我读到一篇文章，被深深震撼到了，文章题目叫“奴隶是造不出金字塔的”。文章说，1560年,瑞士钟表匠布克在游览金字塔时,做出了一个惊人的推断：金字塔建造者绝不会是奴隶,而是一批具有自由身份的农民和手工业者,因为奴隶们的心灵不自由,心灵不自由是不会制造出如此精致建筑的。几百年来，布克说的话，一直被人们当成笑料。可是最近埃及通过大量的证据，得出结论，金字塔真的是由当地具有自由身份农民和手工业者建造而成的，而非以前记载的由奴隶所造。

一些人总认为科技创新是某某战略“推动”出来的，但事实告诉我们，任何原创的科技创新都必须来自一颗颗的人脑，来自不受权力制约的思想。自由奔放的思想是科技创新发明的源泉，离开了思想的自由，人只会唯唯诺诺、按部就班的八股、干活。这样的人，怎么会有想象力呢？传统固执的人往往最看不惯那些天马行空、异想天开的人。但可惜的是，人类的进步，靠的就是这帮有着基因突变般思维的人。

还是拿美国来举例子。美国以世界4.5%的人口，创造了全世界近45%的经济生产力以及40%高科技产品。是什么让美国如此出类拔萃？唯有自由、平等、博爱可以解释。自由的思想、自由的流动，平等的权利，公正博爱的普世情怀，才会有永恆的创造和奇迹。

但是众所周知，美国至今也不过200多年的历史，就变成人类史上绝无仅有的超级大国，完成了“从蚂蚁到大象”的逆袭。而那些曾经靠着掠夺扩张而盛极一时的所谓强国（如西班牙），如今都衰落了。苏联也曾经和美国抗衡过，之所以衰退并最终解体，也是因为缺少自由民主，任性的权力导致僵化的体制，束缚了教育和科技的发展。如今的俄罗斯，甚至只能靠卖资源过日子。

人不是数字，更不是机器，真正的智慧只能出自个人的自由创造。诺贝尔奖得主弗里德曼说，美国之所以能够崛起，源于1776年的两件大事：华盛顿等人签署《独立宣言》，宣告了自由人的权利，使“人类史上第一个真正保护个人自由的有限政府”成为可能；亚当·斯密《国富论》发表，为自由市场奠定了伦理基础，高举“个人创造和自由交换的美德”。

在《历史频道.美国：我们的故事.超级大国》里，詹姆斯·梅格斯说，在美国历史上，最伟大的创新都有一个共同的主题，那就是为了帮助人、商品、思想更自由的流动。

中国五千年泱泱大国，对人类做出的杰出贡献屈指可数。思想的自由，首先挑战的就是权威这个框框，可是中国传统文化是不得挑战长辈的权威的，他们永远伟大正确。国人从私塾开始就死背书，再到八股文刻板僵化，扼杀所有的新意。传统文化中的“三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人）和“四非”（非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动）严重阻碍了国人的创新勇气。

所以说，不破不立，敢于挑战权威和圣贤，才可能有奇迹发生。创新需要新思想，新思想来源于自由思维、自由争鸣。现代生活中如电话、电报、蒸汽机、电灯、电动机、汽车、火车、飞机、电脑、手机、互联网等等，都是自由创造的发明。如果没有思想冲破牢笼，永远不会出现像爱迪生、达芬奇、瓦特、比尔盖茨、乔布斯这些具有发明头脑的人物。所以我们几千年来，使用的工具都没有多大的改进，没有西方的现代工具，农民种地的方式依然还是牛拉人拽。

当然，如今西方人的自由，也是很多人前赴后继用生命争取来的。大约2400年前，在古希腊有一位哲学家苏格拉底以“众神赐给民主的牛虻”自居，他喜欢提十分犀利的、有违传统的问题，唤醒了很多人，却触犯了“正统的权威”，最终因“教唆青年”、“藐视宗教”等罪名，于七旬高龄被判死罪，但是，他毫无畏惧地喝下毒芹酒终其一生。

思想自由的时代，才是文化繁荣的时代。无论是春秋的百家争鸣，还是欧洲的文艺复兴，每次社会制度大变革必定有一场深刻的思想解放、个人解放。西方古典哲学、中国春秋时代百家争鸣，欧洲思想启蒙……创新说到底就是自由，首先要胡思乱想，然后才会有创新，什么时候有创新?那就是思想最自由的时候，比如我们现在的生活，如果没有1978年至今的思想解放，后来所有的改革都是不可能的。

没有天性自由的教育，没有自由的成长空间，没有自由的思想活力，就不可能有产生创新的能力...在功利的环境里，只会有依赖，模仿和恶性竞争，把整个社会引入歧途。

人类文明的进步不是器物层面的征服，而是追求心灵的自由和每个人的尊严。与浩瀚的宇宙相比，人类的家园地球有如一粒浮尘，但是大到征服宇宙，小到家庭幸福，我们都必须仰仗于人脑的无穷智慧。人类社会发展到一定程度，或许最终连国家、种族都会消亡，但我们应该懂得：在这个地球村之内，所有和平、幸福、文明的生活，都必须仰仗于个体的自由。

                                                                                                 2018-05-04

                                                                                                  作者 刘仲敬

    1928年以后的教育改革，实际上是原本地位不如教会学校和民间学校的这些国立大学的一次逆袭，它们通过国民政府打掉了那些教会学校、民间学校的原有的自治权，把它们全部纳入统一的规划之中，最后通过抗战时期在重庆实现的全国统考，最终实现了全国教育体系的一体化。这个一体化的实现，实际上是晚清以来，教育变革的一个退化。

    我们现在先考虑一下东亚这个概念。

     因为东亚这个概念本身是极其晚近的，在十九世纪末以前其实还没有出现。十九世纪末以前，我们现在称为东亚的这个地方同时存在着三种认知结构。所以同样的世界，在三种不同的认识结构当中，显示出三种完全不同的面貌。

hhh  第一种，可能是人们最熟悉的，就是所谓的以中国为中心、或者说是以天朝为中心的世界图景。这个世界图景的主要载体和扩充者就是江南的士大夫阶级，他们制造的历史神话是把自己——以苏淞地区的地主士绅阶级为核心的这个政治集团，和以前孔子以来、春秋战国以来、汉唐以来的历代王朝和统治阶级联系起来，把这些本来是断断续续的历史连贯成一个整体，然后宣布这条线索就代表了尧舜文武周公以来一脉相传的正统。由于这些线索本身是断断续续，并不是连贯的，所以要把它们连贯起来，就必须用正闰经权这一类的说法，用道统、正统的说法把它们联系起来。

hhh  这些说法和理论的主要用途就在于，本来是并行的、多分岔的、网络状的结构，经过他们这样一整理，就可以整理成为一条单线的结构了。例如宋金之间、宋辽之间，谁是正统呢？如果你没有用这样的先入之见考虑的话，你就会说这其实是一个多国体系。但是你有了这样的先入之见，你就要论证一下，到底南宋是正统呢，还是汴京的金国是正统呢；到底是汴梁的北宋是正统呢，还是燕京和上京的辽国才算是正统呢？这个具体论证出来谁是正统无关紧要，但关键在于，正统确定以后，你就可以把线索理清了。比如说如果你认为金国是正统，那么就是，金国继承北宋，北宋继承唐，唐继承北魏，北魏继承晋，晋再继承魏，再继承汉，然后再继承孔子和春秋战国时代的周朝。这样，本来是前后几个断断续续的东西，经过他这么样连接，就给人一种整体和连贯的印象。

hhh于是正统产生了，历史的主线产生了：历史的中心在东亚，政治的中心在东亚，合法性的中心也在东亚。通过这个史观，他们构建了一个以东亚为中原或中国的历史体系，以此为中心，先把这个断断续续的线索凑成一条主线，然后把主线周围的东西变成次要的东西。例如，如果说宋是正统，那么辽和夏就没有正统资格了，就由世界中心转移到世界边缘，像朝鲜、安南这些东西，那当然更是世界边缘了。对这个图景的争论是很激烈的，谁比较接近于中心，谁更偏向于边缘，本来并没有一定之规，但是基本逻辑是一样的：世界中心应该在洛阳或者是离洛阳差不多的地方，以洛阳为中心向四面八方扩展，就是从中心到边缘逐步降低，降低的过程中，既包括文明的程度降低，也包括政治合法性降低，也包括历史叙事的主线偏离，然后所有曾经在这里出现的政权、文化、文明，都要按照这个主线来重新编列。

hhh也可以说这是一种神话结构，本着这种神话结构，就产生了我们后来经常提到的九州、四夷、寰宇诸如此类的东西。其实这些词汇的目的都是为了建立一个同心圆结构，这个同心圆是把儒家士大夫放在正中间，然后把符合儒家士大夫的标准或者儒家士大夫不得不承认的政权放在核心地位，然后向周围不断扩散出去。这样一个历史神话是大清合法性的基础，而在大清灭亡以后，又通过改头换面的形式，变成中华文明合法性的基础。因为大清虽然没有了，你还可以说，之前他们构建出来的这些线索，经过改头换面的形式，仍然是世界文明的主线。

hhh第二个观念就是以内亚为核心观念。内亚征服者，包括满洲人、蒙古人和以前的鲜卑人、突厥人，他们有另外一套世界观。内亚是海洋性的结构，西方从多瑙河中游，经过伏尔加河中游，一直延伸到大兴安岭满洲的边界这一带。这一带从地理距离上看，它们的相距是非常遥远的，比起苏州到波斯的距离要遥远得多，但是时间距离和文明距离却是非常近的，因为你从布达佩斯，多瑙河的一个面向亚洲的港口，然后跑到大不里士，或者跑到伊斯法罕，或者跑到北京城，那中间基本上是没有什么障碍的。中间不是没有居民，但是大体上是非定居的部落居民。部落居民是很容易移动的，他们平常经常是以畜牧、战争和贸易为生的，都有很大的流动性。

hhh如果有人，无论从东面、西面、南面要从他们那儿经过，那么他们也许会放行，也许会不放行，发生战争。战争如果打赢了，那么就好说，他就是征服者；如果打败了的话，他会很容易地逃到别的地方去，不会留在一个地方进行抵抗。来的人、进攻的人、防御的人和过路的人都是高度流动性的，没有任何一个集团会对其他的集团构成长期妨碍，就算有妨碍的话，临时打一仗，胜负已分以后，无论是谁胜利，胜利者都可以畅通无阻地前进。但是你要是在离开这块内亚海洋陆地前进的话，哪怕是从大不里士到伊斯法罕这样越过半个伊朗这块地方，就会有许许多多的封建领主，从大马士革到的黎波里这块地方，其实从地图上看只有一指长的地方，但是它中间经过了黎巴嫩山，这条路上有德鲁兹人的、基督徒的、各派穆斯林的各式各样的领主，土耳其人如果想从大马士革经过贝鲁特到海边的的黎波里去，那就要打无数场封建性战争。但是相反的，突厥人或者蒙古人或者保加尔人之类的，从布达佩斯跑到大不里士的话，那基本上是没有什么阻碍的。

hhh内亚史观创造了一种很有嵌合性的文明，它的特点就是，这种人对世界的理解一开始就是具有高度网络性的。例如中古时代的突厥人和粟特人，他们之间的关系就基本上是，既可以说是狼狈为奸，也可以说是分工合作，一方面是突厥人为商团充当武装保镖，另一方面是商团要把它的利润分给突厥人。在这样的合作中，你要分清谁是主谁是从，那就很难说了。有些时候，比如说唐朝的记载会说，突厥人或者突骑施人是这块土地的主人，那些商团是被他们奴役的，或者说是他们的附庸。但另一方面，外伊朗方面有很多记录则认为那些商团是雇佣了这些突厥武士，包括那些可汗，接受了他们的委托，负责保护这些商团，他们是一个长期契约和合作的关系，而且主动权是在商团一边的。像安禄山、史思明这样的人，就是内亚这种文化体系的产物，所以他“通六藩语，为互市牙郎”，但他同时也是武艺精通的武士，在后来他发迹的武士集团中间享有极高的威望。所以即使在他死后，燕云一带的雇佣兵集团的乡里仍然要为他立祠，把他奉为圣人，而且给他编了无数的传说，例如他出生的时候是怎样的满身金光，怎么怎么样，各种各样的神迹都出来了。这些说法都说明，他在当地，他自己出生的那些部落和团体当中，是一个重要的英雄人物。

hhh这种人眼中的世界始终是像海洋一样波动和不平衡的，他没有建立一个统序的概念，而是有一种只适合于网络状世界观的层次结构，掌握着较多线索的团体在这个层次结构中处于优越地位。但是这个优越地位不是统治者的优越地位，他们的大脑中是没有固定统治者的概念的，毋宁说，占据有利时间窗口的人为尊。而这个占据时间窗口的地位，通常是不超过三代人的，正常情况就只超过三十年。无论是怎样杰出的草原英雄和贸易者，都会很平静地接受这个现实，三十年以后就不会再是你的天下，你即使有子有孙，也是传不过三代的。

hhh而且这个帝国不能理解成为有土地、人民和官僚体系的帝国，它毋宁说是一种超越于结盟各主体之上的一种盟主的势力。这个帝国的概念跟后来的雅典帝国和罗马帝国比较相似，而和波斯帝国、莫卧儿帝国、秦帝国不大相似。帝国并不意味着其他的盟友或者是附庸都要绝对听从他统治，而是代表着，帝国的主体是一个格外强势的人物，他广泛拥有支持力量，他巧妙运用各种关系网，使本来互不相连的各种力量，经过他的操纵，在适当的时间空间点，把合力集中到一个方向，因此他享有一种巨大的威望，这种威望主要是仲裁性的威望，高度依附于他个人，他个人的才能和各种因缘巧合的因素消失以后，这种帝国的威望就会自然而然地不能维持。

hhh可以说，如果成吉思汗和多尔衮的势力没有越过长城入关的话，那么内亚的形势始终是这样的，各个此起彼伏的部落联盟，它们的力量一方面来自于武士团体的战斗力，另一方面来自于商团的聚集财富的能力。而且这两者之间不是截然分开的，通常大多数部落酋长和部落武士都像安禄山本人一样，是身兼二任的，在不同时期，一会儿从事贸易，一会儿从事给商团警卫的工作，有的时候这两者还经常交换位置。这样的体系，实际上天然就具有多中心的性质。

hhh他们进入中原，并不像是后来中原史家说的那样，是因为极度穷困或者是气候寒冷才打进中原，寻找粮食和物资。就我们所看到的情况来说，在历史大多数时间，至少在十六世纪以前，通过中亚的贸易，比起通过东亚腹地、波斯腹地和印度腹地的贸易量是要大得多的，也就是说从有钱的角度来讲，掌握中亚贸易路线的部落，比起中原的郡县制的太守或者士大夫，那是要富裕得多的。所有的考古学证据都有利于这一点，也就是说，他们拥有的黄金、白银器皿和墓葬里面的奢侈品实际上是要更多，他们拥有大量的货币。他们跟洛阳、或者长安、或者南京、或者北京的统治者之间的差别，就有点像是威尼斯商人跟巴黎和马德里的国王那种差别一样，国王虽然表面上看起来统治了更多的人口和地域，但他们的富裕程度却是远远赶不上威尼斯和热那亚那些银行家的。

hhh他们进入中原，主要不是由于草原部落不断企图占领这块地方，而是由于中原内部的，或者说是东亚内部的社会秩序和政治秩序突然崩溃。崩溃主要是由于长期郡县制的结果，郡县制是一种消费性的结构，它需要把地方上的精英和它的组织力量不断抽吸到首都来，同时为了避免形成地方的分离主义，用有系统的拆离、分化和瓦解的手段，避免地方上的小共同体成熟。这样的结果就是，在开国时期、乱世时期积累起来的各种组织资源，比较复杂多变的结构，经过王朝中叶的整顿以后，社会变得逐步单调起来，地方上的组织能力逐步衰退，因此它维持秩序的能力渐渐衰退了。帝国的特点是，越是上层，它的组织越复杂周密，而越是底层，它的组织越是松疏。像中世纪英格兰王国那种教区的救济养活了六分之一的贫困人口，教会用相当于是整个社会三分之一的财富从事福利救济，这样的任务，可以说是无论郡县制国家的官僚机构，还是儒家士大夫阶级的民间组织，都无法胜任。

hhh其特点就是，凡是郡县制的帝国，它都无法避免大规模的流民战争。流民的出现，就是基层社会控制能力衰退的结果。在欧洲式的教区结构和穆斯林的福利教团结构中间，不会有大量的流动人口出现。只有在偶然青黄不接的情况下，例如在亨利八世推行宗教改革的时候，我们都知道在这个时候，国会通过了无数的法令禁止流浪汉，要把流浪汉戴上手铐，送到美洲去，免得他们扰乱社会。为什么在这以前和以后都没有大量出现流浪汉呢？因为以前有天主教的教区组织，而以后有新教的教区组织，只要教区组织在的话，社区上的穷人就不会大量地变成流民。但是在青黄不接，旧的教区瓦解、新的教区还没有跟上的时候，上述的青黄不接的情况就出现了，于是穷人不再留在本郡，由本郡的教区救济，而是四面八方到处乱跑，到伦敦和其他大城市去，于是给人一种社会治安急剧恶化的印象。然而这在郡县制国家则是正常状态，因此郡县制国家不可避免地要产生它自己的李自成和张献忠，因此我们所熟悉的周期性的大洪水就变得不可避免。

hhh周期性大洪水的出现，就会出现我们非常熟悉的局面：吴三桂或者洪承畴这样的人物，在士大夫势力和地方武装或流民团体，哪一个都不能很快恢复社会秩序的情况下，他们就会邀请游牧部落进来恢复社会秩序。这对他们是有利的，因为社会秩序一旦解体的话，就可能在很长一段时间内，出现一个武装集团称尊而文人士大夫毫无用处的阶段。欧洲在罗马帝国解体以后，就长期陷入这种阶段。我们都看到了这样的结果，政权长时间内、数百年内掌握在封建武士的手里面，武士出售保护能力，需要保护的人就会出钱、出粮食、出劳役，去给那些愿意流血打仗的人，购买他们的保护。保护者和被保护者的契约关系，构成了封建主义的基础。这个体制是不需要官僚机构的，因此也就不需要文人士大夫。如果听任帝国自然发展、自然崩溃的话，那么罗马灭亡后自然地恢复封建体制是完全有可能的。

hhh而我们都知道，东亚的历代王朝没有走这条路，关键就是在于士大夫阶级有意识地干预了历史，尽可能地促使王朝重现。他们要么是在众多流寇首领中间选择一个看上去最符合儒家价值观、最愿意重建官僚帝国的领袖，辅佐他得天下，把局面稳定下来；要么是在本土的流寇首领都不太争气或者不太符合儒家标准的情况下，宁可做带路党，邀请满洲人、蒙古人或者鲜卑人的首领入关，依靠部落的武力，重新把秩序平定下来。因为部落原有的习惯法是比较多样化的，没有受到郡县制国家消费秩序的长期影响，所以这样一来，他们就可以通过输入中亚草原上积累的秩序，迅速地恢复郡县制的结构。因此草原部落，比如蒙古人或满洲人顺着这条路线进入中原以后，实质上是把草原地区长期积累下来的习惯法输入到中原地区，用草原的武士和草原的秩序结构给中原衰朽的吏治国家续命。因此他们的世界观不可避免地跟士大夫阶级的世界观有着重大差异，在他们眼里，南方的士大夫是一帮既懦弱又无用又狡猾的人，他们总想借用别人，尤其是借用草原武士的力量相互残杀，利用那些武士天真淳朴，让这些人替他们牺牲。但是即使如此，还是不能不利用这些人，因为如果不利用他们，就只有按照成吉思汗所说的那种方法，直截了当地杀光中原人口，把中原变成草原。

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                    历史长期运动背景当中的五四运动

                                        文：刘仲敬

      其实日耳曼人打击罗马的时候采取的就是这种办法，像英格兰和北欧地区原有的人口基本上灭绝了，这就是因为原有的人口和社会结构灭绝了，新来的、移动的日耳曼人在得到土地以后，通过自发演化，才形成了我们刚才描绘的封建制度。部落一旦跟土地相结合，它原有的社会结构就会发生很大的变化。例如在竞争的过程中间，实行长子继承制，因此骑士和武德的传统能够传承得比较好的社团，长期看来，就比实行诸子均分制、因此领地不断分散、形不成武士核心的团体占优势。尽管日耳曼人在一开始的时候实行的也是诸子均分制，蒙古人和许多游牧部落也不是长子继承制，但他们跟土地结合以后，不是任何人设计的，而是自然而然的演化和淘汰，实行长子继承制的族群，他们的领地就会比较固定，武士团体就会维持得比较好，自然而然的，他们就会吞并其他的团体，所以通过淘汰剩下来的这些，都是我们熟悉的封建制这样的团体了。如果历史走了这条路径，后来的王朝就不会出现了。所以像清或者是元这样的内亚和东亚的混合帝国，等于是部落统治集团和士大夫统治集团达成了一种勉强的妥协。如果按照部落的逻辑行事的话，听任中原人口毁灭的话，那么他们很可能就会把西欧封建的历史在东亚重演了。

hhh双方之间合作的结果就是，他们的历史观其实是双重的。内亚的统治集团，像清朝的皇室和他的蒙古契友有他们自己秘密的价值观，对南方的士大夫怀着既利用又轻蔑的感觉。南方的士大夫对他们也不是不了解，但是因为他们缺乏武力，没有维持秩序的能力，只要中亚部落仍然能够替他们当打手，替他们维持秩序，他们就必须假装看不见对方对他们的蔑视和利用，哪怕是对方制造文字狱或者用其他手段来打击他们、侮辱他们，他们也不得不合作。合作对他们是有好处的，他们在朝廷上尽管是奴隶，但是依靠八旗和中亚武士来维持秩序，他们能够在地方上维护自己的财产权，能够保护自己不受李自成、张献忠之流的迫害。如果没有满洲兵的话，他们肯定要被这些各式各样的流寇集团蹂躏的。

hhh满洲人的世界观是面向中亚而背对南方的，南方对他们来说只是一个财富的来源。他们利用南方士大夫，实际上就是把他们当成集中营的主管那种类型的手下，只要你能够弄到足够的钱，而且地方上不生事端，其他的事情我们就不管了。弄到了足够的钱，到了北京的宫廷，北京的宫廷运用这些金帛，在中亚各部落之间进行再分配，通过再分配重新确立蒙古高原到外伊朗的整个地区，各个部落、族群和邦国之间的等级秩序，然后大清就依靠这个等级秩序，从各个部落中间抽取相应的武士团体，然后再反过来用这些武士团体，支持他在大运河和南方各省的统治。同时，通过南方财富的再分配，这些财富进入中亚的各个部族以后，也就变成通向西方、通向伊朗、通向叙利亚、通向东欧的贸易线的重要资源。像伏尔加河沿岸的卡尔梅克人和西藏之间的贸易，就跟热河的朝贡体系有非常密切的关系，双方都要通过贡品的交换，从热河取得资源，然后才能够展开他们的中亚长期贸易。卡尔梅克人所需要的许多知识、书籍、茶叶、医药之类的，都是从西藏引进的，他们换取资源的这些东西，又要依靠通过蒙古喀克图，皮毛贸易、热河朝贡的方式，从大清和大俄罗斯这两个帝国那里换取。这种复杂的结构，其实是像李鸿章、曾国藩这种习惯于郡县制的士大夫理解不了的；但是如果是大英帝国的继承人，或者是现在国际贸易的经营者，理解这种同时既包括政治又包括经济的复杂网状结构，反而没有什么困难。

hhh第三种观点是来自于西欧。西欧顺着十五世纪以后全球扩张的路程，按照他们扩张的路线，渐渐地确定了近东、中东、印度、远东这一系列分类。这一系列分类本身就表现了以欧洲为中心的认知图景。东亚的构建是以远东为基础的构建，它的核心是从加尔各答，到新加坡，到香港，到上海，到长崎，这一条缓缓向东延伸的贸易线。这个新的东亚概念是以欧洲为中心的概念，它和我们上面说的天朝观念和内亚观念不一样：内亚观念是以中亚为核心的；天朝观念，你可以说是以洛阳和中原为中心的；而东亚观念则是以沿海的那一条珍珠链，从新加坡到长崎的那一条珍珠链为核心，把内地看成是一个模模糊糊、不明确的市场，但是不了解它的具体情况，而上海、厦门、宁波、广州这些口岸贸易，像加尔各答一样，是统治的核心。我们知道英印帝国的核心在加尔各答，从加尔各答向内地不断地伸出各种触角，如果内地没有发生什么特别的事情需要他们干涉，那么他们对内地是满足于消极政策的。远东的概念同样也是以香港、新加坡、上海为中心，向内地，沿着扬子江和珠江和各个贸易路线伸出触角。这个新的概念就是费正清学派后来所说的沿海中国和内地中国那两重对立结构的根源。

hhh十九世纪末二十世纪初的东亚，就处在这三种观念的衔接之中。这时，欧洲的教育制度也随着欧洲的其他制度开始向东方输入，首先就体现于上海和各个重要的口岸城市，传教士建立的大学。这些大学大体上是欧洲封建结构的一个延伸。因为时间限制，我们不能详细讲西欧的大学制度是怎样嵌合在欧洲封建结构当中的，大体上就是说，一个大学就是一个法人团体，它像伦敦市、布里斯托尔市或者东印度公司一样，是自己治理自己，有司法权，最开始的时候还有战争与和平的权力的一种团体。例如像是剑桥市和剑桥大学，历史上不知道打过多少次仗，因为它们本身就是独立团体，它们之间相互打仗，就跟东印度公司和莫卧儿皇帝打仗其实是没有什么区别的。最初建立起来的大学团体就是这个样子的，它们不仅对于大清帝国和东亚社会，而且对于它们自己的母国，也都是各自独立的体系和团体。

hhh但是与此同时，它们面临着另外两种体系的竞争。一种就是日本产生出来的以吏为师的国家教育体系。这种体系的来源其实也是在欧洲，它产生于十九世纪末期，欧洲跟原有的、我们刚才讲的自治法团大学不同的另一个世俗教育体系。要明白这个事情，我们就要追溯到民族国家的兴起和教会的衰落。原先大多数大学都是受教会控制的，教会衰落以后，首先是宗教的内容在大学的教育中间所占比例逐步下降了，其次就是，社会上的人士，尤其是新兴的工业家希望能够得到技术方面的人才，而原有的大学是以博雅教育培养绅士的机构，不重视实用的技术者。于是根据他们的要求，就在牛津和剑桥大学之外，成立了格拉斯哥大学这样的机构。这种大学的逼格跟原来的大学没有办法相比：原有的大学是培养绅士的，至少也是培养律师；格拉斯哥大学就是培养技术员的。这种新的技术性的学校，根据洪堡的教育理念，在德国达到最高峰，十九世纪后期以后，新型的现代大学在德国成型以后，后来大多数国家都是模仿德国的模式。

hhh但是因为德国毕竟在欧洲，它成立的这些大学仍然是有相当大的自治权的。但是东亚各国，首先是日本在模仿的时候，就采取了更加武断的办法，因为它原有的社会中间，没有基督教建立的这个平行于国家的体系，而且它又要求速致富强，对于它来说，技术因素是最重要的。所以日本学校一开始设立的时候，就走的是官办学校道路。这时候，十九世纪末期，官办学校在欧洲只是刚刚开始出现，数目还很少，论威望仍然远不如过去的老牌大学；而在日本呢，一开始全部建立的就是这种官办大学。

hhh然后等到二十世纪初叶，1905年以后晚清的改革政权和北洋政府开始引进新学制的时候，他们首先的模仿对象就是日本。这里面既有不得已的因素，也有故意选择的因素。不得已的因素就是，实际上从技术完备的情况来讲，大清现在还能够找出来的东西就是原有的书院、山长这种东西，这种零散的东西没有办法迅速培养出科举结束以后所急需的大量人才，要在短期内批量培养人，唯一可行的做法就是赶紧引进日本那种批量生产的教育体制。另一方面就是，他们其实也是怀有私心的，他们也很清楚，由西方所建立的那种大学，例如张之洞就非常清楚，是以道科为核心，也就是说神学是排第一位的学问，然后其次是法学和其他什么什么科学，张之洞就表示，西方是基督教国家，是可以这么做的，但是我们如果也这样培养学生的话，那么儒家的孔孟之道将置于何地，大清皇帝将置于何地？欧洲人跟我们不一样，他们讲忠于上帝而不讲忠于皇帝，如果我们大清的臣民也被教育成为只忠于上帝而不忠于皇帝，这怎么能行呢。所以他提出的方法就是，用孔孟的经典来替代神学，作为新学校的相当于道科的学问。

hhh但是这样做一开始就引起了巨大的争议，像张伯苓、王国维这种人都提出抗议，他们的抗议是有充分依据的，也就是说，孔孟之道的经典，从性质上来讲，你如果说它跟斯宾诺莎很相似，或者说是跟柏拉图很相似，或者说是跟斯多葛派的哲学家很相似，跟马可·奥勒留很相似，那是可以说得过去的，它有伦理学和政治学方面的内容，但要说它是一种神学的话，那是怎么也不合适的，一定要把它当成道科的话，这种做法不但不是弘扬孔孟之道，而且简直是一种侮辱和利用孔子的做法。头脑比较顽固，或者说是只讲学术、不讲政治的儒生，可以说，在当时大清帝国的学术圈里面，主流派是根本不认为孔子之道是可以神学化、变成宗教的。像康有为、廖季平。康有为根据其《知圣篇》著《孔子改制考》，据《辟刘篇》著《新学伪经考》）这种人，认为儒学可以宗教化，但是被主流的儒学家称之为野狐禅。张之洞呢，虽然很想加强儒学的地位，但他毕竟，照当时人的说法，他毕竟还是一个纯儒，也就是说，他不愿意也不能够完全抛开儒家原有的学术标准，因此这场争论就最后没有结果。但是没有结果，历史还要不断向前发展，事情不能不办，因此政府唯一能够采取的方法就是抄现成的。争论还没有出结果，但是事情不能不做，那就只有，还是按照日本那种已经有一定之规的方法照抄进来吧。于是就产生了北京大学和后来大量的国立大学。

hhh我们要注意，由晚清和北洋开始的以北京大学为核心的这个国立大学系统，跟教会学校和民间办的学校之间的冲突，对后来的历史有非常重大的影响。可以说，1928年以后的教育改革，实际上就是，原本地位不如教会学校和民间学校的这些国立大学的一次逆袭，它们通过国民政府打掉了那些教会学校、民间学校的原有的自治权，把它们全部纳入统一的规划之中，最后通过抗战时期在重庆实现的全国统考，最终实现了全国教育体系的一体化。这个一体化的实现，实际上是晚清以来，教育变革的一个退化。但是要讲这个题目需要的时间太多，也还是先撇在一边。

hhh五四运动前夜，北京、上海的教育圈就处在这种情况下。实际上，威望最高、教育最好、声誉最高的学校就是圣约翰大学这样的教会学校。北京大学呢，它受到官吏传统的影响比较大，容易出政客。学术标准，至少在蔡元培来临以前，是令人不敢恭维的。它培养出的学生，其待遇也要差得多。圣约翰大学培养出的学生，在上海本地就业，或者到英美去就业，都是没有问题的，它的学历等于是全世界都通用的，在英国和美国都可以承认。你要是愿意，在从圣约翰大学毕业以后，你一毕业就可以马上得到邮局、银行这样的金饭碗，享受一般人、百分之九十九点九的人都享受不到的高待遇；你不高兴在上海混的话，混到伦敦去或者是混到纽约去，跟土生土长的英国人和美国人混，也没有什么太大的障碍。但是北京大学的学生，他就只能在汉语世界内部混，是混不出这个边界去的。所以它们两者之间始终是有巨大差距的。后来我们编出的历史，把前面那一部分完全从历史上删除了，所以给人一种非常扭曲的印象。

            佛教造像艺术：一部东方的宗教史和艺术史

                                                时间：2018年3月31日

                                                       主讲人：阿城

                                                       点评人：陈浩武

        我这个课本来是在中央美院的造型学，一般是要讲一个学期，今天就这么两个多小时，要把这件事讲清楚，真的是极其简略。大量的很有意思或者是更多的图像来不及放，因为这个课大概有一千多张图片，在这儿呢，我就做一个提要，讲一些关键点，蜻蜓点水地给大家展示一下。

    大家知道雅斯贝尔斯哈，他提出的“轴心期”的一个特点或者说一个反噬的东西就是觉醒，就是说古希腊、巴勒斯坦、中国、印度属于觉醒者。这些觉醒者是从什么当中觉醒过来的，一般的人看雅斯贝尔斯的东西的时候，不是特别明确，其实很简单。就是在这些觉醒者之前，是巫教的社会，巫教的社会是什么呢，一个特点就是没有个人意识，我们现在非常习惯我有个人意识，比如说，到商店去，我要挑哪个东西那是因为我喜欢，而不是我这个家里整个都喜欢，也不是整个社会都喜欢，是我个人喜欢，所以我们已经是一个个人思考，但是在巫教社会里面，是由巫师去引导大家的，共同的选过来选过去，但都是集体的选过来选过去。

    这个觉醒者呢，也包括像中国的孔子、亚里士多德、释迦牟尼这些人，他们都是面对一个巫教的社会，没有个人意识，开始产生个人意识，这个叫觉醒。在佛教里面，这个释迦牟尼就叫悟，开悟，开悟呢，其实就是觉醒。那这个开悟者是什么，有一个中国的词来翻他，就是佛。释迦牟尼当年面对的是婆罗门教、印度教、还有其他教，很多，这些教都是巫教世界，在这样一个巫教的世界里面，他开悟的时候，大家读过佛传故事，佛传故事里说，他就是在一个地方自己坐着开悟，他借助谁，他没有借助，本来其实他所处的这个世界里面有非常多的神，他可以借助，他没有，他就是一个人，咱们后来叫苦苦思索，最后终于开悟，他是靠个人开悟的，他不是靠巫教世界的任何一个神来帮助他开悟的，所以他是一个实实在在的觉醒者。

    孔子也是这样，孔子叫毋与怪力乱神，这四样都是巫教的，怪、力、乱、神。他真这么说这件事情，学生来问，他要不然就不理，不涉及这个话，孔子所有的东西是靠自己的思索和实践，他传递给学生的是一种个体意识，他传递的不是集体意识，这样的人都是觉醒者。我们一直到文化大革命还是集体意识，普遍地学集体意识，在这种情况下，有个别的人为什么显得那么珍贵，就是他表达他的个体意识。改革开放以后，个体意识拦不住了。

    因此，释迦牟尼的开悟，就是说，他悟了以后就成佛。我们现在想想，我们现在其实比那个时代，知识的话，我们每天可以到图书馆，或者上学等等，我们掌握各种各样的知识，这些知识对解释各种各样的现象，帮了我们很大的忙，因此，我们这个时代应该是成佛非常容易的时代，我们借助的是别人的个体意识所建立的城堡，我们站在这些城堡上，来形成我们的个人意识，你开悟是容易的，而不是困难的。有人给你说现在成佛很难，告诉他，不是，时代不同了。基本上博士就应该是佛，学士呢大概是佛导（音），就是往那个开悟的地方放大，整个大学的教育是什么，就是一个开悟的过程，在中学的时候是知识，大学最重要的就是打开你的个人意识，你怎么形成你的个人意识，所以大学就是成佛的这么一个机构，更不要说佛学院了，佛学院出来绝对是佛。我们受限于那个时代的表客，因为那个时代文盲特别多，包括释迦牟尼识字吗，没有人认为他识字，他不一定识字的，因此他的传说是口传时期，不写东西，是一个思想小团伙，有半开的，有没开的，大家沿着恒河走来走去，互相谈，饿了呢，进城要点饭，拿到饭出来呢，一边吃一边接着谈。如果释迦牟尼识字的话，或者他的助手什么识字的话，应该有点文字留下，没有，所以这个是佛教的口传时期。为什么不留下字，也许是思想交锋得特别快，来不及记，但总有一个主题啊或者一个什么记录下来，这个形成呢，是后来大家认为很重要的，就是结集。这个结集呢，按照佛教史研究的结果是造型，所以佛经一般都是这样开始的，“如是我佛”，就是他提出地点和当时还有谁听到了，来证明我说的是真的。其实这个证明系统是一个佛教的系统，它并不是一个真实的系统，也就是谁当时听了，这个对于造经者来说非常重要，就是我写一个东西它怎么样，我这个经怎么样来写的，听到的人是不一样的，这个是我们读经的时候可以再注意一下的。

    我们刚才说了，对巫教世界的一个觉醒是开始形成个人意识，释迦牟尼不借助任何巫首，独立开悟觉醒，觉醒者、觉悟者就是佛，菩萨呢，是往觉悟的这个过程还在走的。释迦牟尼呢，从一开始他就不打算让人家认为他是神，如果他打算的话，他一定在开悟的时候，他会召唤别人，因此，他的死亡是一个钉子，钉在这儿，死亡这件事儿，你想跳过这件事儿，是跳不过去的，我死了，为什么会死，因为我不是神。所以，后来，释迦牟尼呢，佛教不断地把他推向神的过程当中呢，第一是为了传播佛教的方便，因为老百姓喜欢神，神是帮助他们解决麻烦事情的，如果这不是一个神的话，他能帮我什么忙，他能保佑我吗？这个是在传教的过程中碰到的宗教行为，宗教组织里会碰到很大的麻烦，因此在后来形成佛教的时候，用释迦牟尼的传说，最后还是把他神化了，尤其传到中国的时候，中国是最信鬼神之说的民族，你一定要能帮我，你不能保佑我，我就不信，像以前大家经常说求佛保佑求佛保佑，佛是有个人意识的这么一个人，他怎么能保佑你，不是不可能。因此，释迦牟尼的意思是说，你们自己都要开悟，当你开悟之前，你认为世界是这个样子的，你的思想变化了以后，世界是另外一个样子，那是因为你自己开悟造成的，而不是我有什么神力来帮助你把这个世界改变了，我没有这个能力改变世界，是你自己变了，在这一点上禅宗得真髓。

    我们今天主要是讲造像艺术，佛教能够达到刚才我说的那个比较清晰的一个叙述，其实是因为佛教的考古发掘。1913年，马绍尔去指导和亲自参加了在塔克西拉这个地方的考古发掘，他是1958年去世的，他的著作是1960年在伦敦大学才有一个出版，就是这本书（《犍陀罗佛教艺术》），这本书是他死之后给他出版的，实际上，他在发掘的时候不断发表考古报告，所以他一开始出土的时候，就造成轰动，是原来大家不了解，觉得突然出现。

    这幅图，这只是一部分，这就是属于震惊世界的佛教考古，大量的发掘，它不是一个个别现象，它是一个时期的。

马绍尔爵士呢，还有几本大书，是三卷的，前面的都是考古报告，第三卷是所有挖掘的？？（00：35：22），这个书呢，因为出的比较早，估计买不到，这个是有译本，译过两次，我的英文没有那么好，不能够辨别哪个译得好，哪个译得不好。

    现在来说呢，佛教的源头要从汉武帝说起，他是我们熟悉的这个大月氏的历史、迁徙史，他被匈奴一直赶到天山这个地方，再到妫水这边，完了再到大夏这个地方。到公元前139年的时候，汉武帝这个时候17岁，登基了，登基以后呢，他的御前会议，第一件事情就是打匈奴，所有大臣都呆了，说你要干什么，打匈奴，说打不过，汉朝呢，在刘邦的这一辈，被匈奴围在大同了，围了三个月，差点汉朝就没有了，完了以后，刘邦的遗孀吕后，不是掌权嘛，这个冒顿就给她写了封信，就说，你老公也死了，你挺寂寞的吧，来过来给我晤晤脚吧，侮辱性的，国家元首互相是就这么写信，吕氏呢知道这意思，就说我老了，也暖和不了你的脚了，我就不去了，外交辞令都相当漂亮，也不卑不亢，反正就不去了，匈奴就一直南侵，竺可桢的研究当中呢，有一个气象的现象，就是凡是寒冷的时候，中国这块土地上就开始有战乱，因为寒冷，北方的牧草不生长，北方的少数民族就南侵，获取食物等等；当气温高的时候，北方的牧草很好，少数民族就相对安定，我们中国的历史和气温的变化是有直接的关系的。

    这个汉武帝要灭匈奴的话，第一个就是坦克，坦克是什么，就是马，有了坦克之后就是石油，石油是什么，就是草场。因此对祁连山的攻夺非常重要，谁能夺得这块草场等于谁就拿到油田了，当卫青和霍去病夺得这块的时候，汉武帝给他们非常高的待遇，其实这两个人出身很低贱，但是没有问题，你们把这个石油基地给拿下来。这个马呢，就是坦克，为了马，把一个国家给包围了，就是中亚这边，把马拿出来，其实就是把最好的坦克拿出来。交出来之后把这个马带到长安，在长安城的四个角，分别用模子铸了这个马型，教育全国人民说什么是宝。这个马在当时汉朝的时候是谁也不能动的，所以长安城当时到处是马粪，厚达半尺，也没人敢扫，就是为养这个坦克。到多少年之后，我们后面会讲，公元前等于是150年吧差不多，汉武帝叫张骞去找月氏人，这个月氏人呢就说，深仇大恨我们不报，我们也不要这个家乡，因此拒绝了这次的联盟，按照我们汉人的这个思想，家乡要收复啊，台湾这个一定要收复的，为什么他们不要，他有很重要的原因，就是月氏人在他们那个新的地方有钱了，不回去了，回去又夺那个草场，天一冷就不长草了，还得打，我们不夺了，我们定居了，所以张骞达不成这个联盟的任务，就回来，总共花了11年。在他去的时候，其实汉武帝已经发动战争了，他回来的时候，只是把一些军事情报带回来，比如说他在阿富汗这个地方发现市场上有卖中国东西的，他认为一定还有一条路是通到阿富汗这个地方的。

    在公元前的时候，月氏人把大夏占领之后，有五个部分，叫五翕侯，是由丘就却把他们统一起来的。这个丘就却呢，在《汉书》里面确有记载。丘就却这个音的发音已经是非常接近原音，这个音译反映当时汉代的国际情报能力非常强，对中亚这部分的情报，在《汉书》、《礼记》里面都是非常详细的，而且现在看来也非常准确。有一部分的中亚史就是靠《汉书》恢复的，国外的研究。这个贵霜就占了罽宾，罽宾就是克什米尔，我们在座的可能有以前织过毛衣的，织毛衣啊，那个毛线一定是Kashmir的，就是克什米尔羊的毛，最好的毛。我们说这个丝绸之路的商道，它在当中是一个，它自己不生产东西，它只是一个市场，两边的人到这边来交易，把货放在这个市场，我要买我没有的东西，我要卖你需要的东西，没有一个商人是把货从长安运到这个地方的，都是短途，就是倒手，倒一手就贵一点，丝绸在欧洲为什么那么贵，就是倒手太多，活生生给倒贵的，如果就一个人的话，倒不了那么贵。现在一带一路，火车一通，物价立刻就下来。在这儿呢，是收市场费，通关费，所以贵霜王朝在这个时期，就是，中西方的金和银都沉淀在这儿，金器，他们那儿没金币这一说了，他们认为更重要的是把它打成艺术品。下面说的那个1979年的时候，前苏联与阿富汗的考古队，当时是从电台里听到的，后来就是前两年到北京来展过一次，是今年还是去年，去年吧，那批东西整理出来之后就马不停蹄，从八零年代就开始转，一直转到现在还没停下，就是展览，这批东西就是贵霜王朝的。它有一个文化的构成，就是罗马的呀，波斯的呀，等等，当时它的黄金的入超啊，真的是天文数字。后来佛教在贵霜王朝发生以后，他们描述这个美好的世界都是以黄金为标准，什么都是金的，这跟他们当时黄金入超是有绝对关系的。

    我们翻过来说这个马绍尔考古啊，我们讲佛教艺术，尤其是犍陀罗的这个艺术，发生了一个几乎是根本性的改变。专家们研究的结果是，公元后3世纪，相当于是我们汉朝末年的时候，迦腻色伽这个译名是《汉书》的译名，那时候应该是发生了一次大的佛经结集和造经运动。我特别在这里提出这个古正美，她对这个事情的研究是具有颠覆性的，当然是对于西方的研究具有颠覆性啊，这里面有一个问题，就是西方有很多经读不懂，为什么呢，它的佉卢文和梵文的原经没有，只能靠翻译成汉语的，如果没有英文的，你又不懂汉语的话，你就会在研究上有很大的空白区。古正美是美国威斯康辛大学的佛研究所的研究员，她是台湾的出身，她的汉语没有问题，她很多的研究是通过汉语佛经来解读，后面我会有她那个书的书影，大家感兴趣的话，可以去找一下。古正美主要的一个观点是：佛教是一个统治术，它能达到政教合一，利于统治。所谓的犍陀罗呢，就是颐和园西边，香山，其实犍陀罗离我们并不远，我们上趟香山公园就行了，那个地方就是按照阿富汗的犍陀罗建设的，大家对那边不熟悉，对佛经的描写不熟悉，但是你熟悉香山呀，香山就是犍陀罗。

    到丘就却那一代开始，就是公元65年，开始了佛教的兴起。丘就却在犍陀罗这建立了佛教，他专门请耆那教徒给他建立仪轨，因此呢，第一次发生的这个大乘佛教是苦修行，就是弄一个洞进去，那是要出家的，不出家你成不了佛，这个宗教门槛相当高，当然制定了一个制度，这个制度一直影响到现在，就是供养，也就是说，你不识字啊，你不会读经啊，你没有时间去庙里呀，等等，没有关系，你供养，拿钱来。这个供养一直影响到现在，什么叫香火钱，就是到庙里头都要花点钱的，这是供养，你不读经，没关系，不参加佛事活动，没关系。这是第一次大乘佛教这么起来。

但是，因为国力太强盛了，这个丘就却呢要做世界大王，四面八方的大王，因此他就把传教士派出去，向东的一部分就进入中国，首先在我们现在新疆这个地方，完了再到长安，再到洛阳，再到后来汉末以后三国、东晋，去传这个教。他自己因为老要打仗，大臣就反对，所以就把他杀掉了。因此，在佛经上的月光菩萨说的就是丘就却，《月光菩萨经》里面把这个政变的过程详细地描写了。他死了之后，就出了一个麻烦，他在建立佛教这个系统的时候，他有一个肉身和法身的概念，也就是说，我转轮王是佛的肉身，佛是法身，佛这边呢，就是觉悟了的人，或者僧侣，有责任有义务传法，但是你是肉身的这边，你又有责任供养，这样结合起来。这个形成了什么呢，我们刚才前面讲到为什么丘就却就能把五翕侯统一了，他其实是把佛教改成有神教，就是说我是神，我是神的肉身，当我是神的时候没有理可讲，不用讲理，不用去谈判了，什么都不跟你谈判，所以就在这个情况下呢，这就是历史背后的关系。

到他死的时候，他的儿子是谁，《汉书》记载是阎膏珍，阎膏珍就有点傻，他说我是哪个佛呢，在这个上面继承的问题没有涉及进去，因此阎膏珍改信印度教，他做了印度教的转轮王，这个转轮王的形式本来是印度的，印度教的，不是佛教的，佛教是把它借过来的，这个就等于是灭佛，这个时候的僧人就四散。到迦腻色伽的时候，他又做了一次结集，又再一次集结了起来，这个马绍尔的发掘和我们现在读的基本的经都是在迦腻色伽时期造的经，像也基本是那个时候造的像。迦腻色伽，其实在世界上名气很大，贵霜王朝在世界上名气也很大，反而是咱们这个世界历史课里面没有讲到，反正大家知道这个事儿，算是补上这一课，正好跟佛教发生关联。我们知道第二次再结集，再想把佛教的资源垄过来的时候，你还是那么高的门槛，人家不入了，非得苦修，非得出家，老婆这么漂亮，孩子这么可爱，你让我全舍了，所以第二次这个门槛变得非常低，低到什么程度呢，人人皆可入，狗彘也有佛性，没有那么高，你只要信就行，你只要供养，我就给你这个姓名，因此，重新迅速地结集，这是第二次大乘，我们知道第一次大乘的时候，丘就却那个时期门槛很高，他的宗教的宗旨也是苦修，到第二次的时候，变成人人皆可成佛，门槛特别低，那么两次的造经在教义上就冲突了，当然，我们一般的信众不会发觉这个冲突，像唐僧玄奘这样的高级僧侣、知识精英，他被这个问题困住了，为什么经典会有冲突，于是有了要取真经，我们《西游记》里面是这么说的，其实他就是用学术调查来找到这个根源，结果去了阿富汗，一下明白，两次。

    因此，这个经呢，所有的经，迅速地被他划分为两个系统，当他把这个系统完成的时候，辩才无碍，为什么，他到印度去为什么成了当时国际上，当然我们说的这个国际是佛教范围的国际啊，他成了第一尊者、国师等等的。为什么呢？你来问，他解答，他召集的是佛学院的，当时最高的佛学院，你提出一个问题来，就说你这个问题问错了，你是依据的第一次的丘就却那个时期的佛典，来问第二次迦腻色伽时期的问题，你问错了，没有理清的人呢，就永远会碰到这个结果，我没理清，所以我问题就问错。玄奘是把这样一个理清楚的系统的经，找到它们的原文，其实那个时候佛教已经基本上算灭了，驼回长安来，而且把像，像是很重要的，也搬回来，他是骆驼队嘛，他当初出去的时候，他就靠高昌王，高昌王留他做国师，说你别瞎转悠了，你到我这儿吧，他说不，我发了愿了，高昌王给了他一个150人的探险队，没有这150人的探险队和大量的骆驼，他走不过塔克拉玛干，那是死亡之海，他过去了，就去了。回来的时候，他要回到大唐的时候，有人跟他说，何不走海路，走海路也可以回去的，可以到南京的，他说不，我从原路回去。为什么，这就是学者的力量，再一次碰到钉钉，要把事情凿实了，所以他原路返回。他第一次出去的时候，贞观9年的时候，发生大旱，李世民是把关给封住了，不让饥民到处跑，因为发生大旱，李世民说开关，让饥民出去找点饭吃，这个玄奘是拿锅底呀，蹭蹭，抹黑了，装饥民跑掉的，等于是偷渡啊。但是回来的时候，他是国际大师了，当时李世民派房玄龄出长安一百里迎接他，一百里沿路全部都是彩旗，长安城里面的这些像贵妇啊，那就是知道在人群里，看不见，帅呆了，都是自己搭起高的台子，踩台子站上面看。玄奘不是我们现在西安立的那个，他是一个像探险家一样，一身贴身的肉，他是探险家，他必须要有强悍的体能，才能从阿富汗那边走过来，橄榄的肤色，额头放光，沿途长安贵妇买了一台子的鲜花，往下撒，现在没有这个，也没有这种待遇，所以玄奘就非常风光的，叫私费改公派，留过学的知道，原来弄点钱弄点关系出去留学了，反正国家就不给你钱，玄奘就是，活生生的跑出去，完了私费改公派，回来高规格的接待。李世民一见到玄奘，其实就是一惊啊，说这家伙厉害，马上就跟玄奘说，你来跟我治理国家吧。这个《唐实录》里写得很有意思，这个玄奘说我发愿了，我系统地翻经了，李世民说了几次，看说不动他，他就说你翻经的费用全部国家出，这套系统，是国家给他出的。李世民说你翻经之前要先给我写一本书，叫《大唐西域记》，这本书是什么，其实就是间谍书，也就是说，从长安走多少里，到个位数，就到哪儿了，尤其是进入到葱岭，也就是克什米尔高原的时候，开始进入西突厥的根据地的时候，这个地方你怎么能证明你到这儿了，它有一个标志性建筑，还有这个地方的气侯是怎么样，它什么季节开始下雨，它的物产怎么样，等等。这个《大唐西域记》如果翻译成我们现在的语言，如果我作为一个总后的部长的话，我一下就明白了，那儿啊粮食不足，要打这儿的话，军需粮食我得上足；总参呢，就会说，九月份不能去，下雪了。因此《大唐西域记》是玄奘给李世民，因为东突厥已经灭了，他东突那边的伊斯兰的势力是一定要打的，所以你赶紧给我一个军事情报，所以这个《大唐西域记》的军事意义大于宗教意义，它的宗教的所谓遗迹都是标志性的，你找到这儿你就知道你确实到这儿了。这个是他口述，他的弟子给他笔授，很快很快就整理出来了，李世民要多急啊，把《大唐西域记》写完了以后，就开始译经了。这个译经呢，现在要我说，我只能根据传说说，传说当然也是记载，150人是汉语专家，他自己口述什么呢，梵文经，原经，旁边有初步翻译的，他的弟子在旁边初步翻译，这150个人说这个汉语经是中文哪个词呢，大家就提出来，必须大家都统一，就说用这个词对，完了就开始，所以他的进程有一点缓慢，最严格的是什么呢，就是翻过去以后呢，就不管了，是由那种人才，就是通中文和梵文的人，你看着汉文的经啊，你翻梵文，完了再对着梵文本，能不能对上，这个太严格了，翻译《马列主义》，列宁都没有这么干。

讲这个是什么呢，就是说这个是两次，大乘是什么意思，或者说乘是什么意思，乘就是船啊，我们要到彼岸去，我是个小船呢，还是个大船呢？大船度的人多，小船度的人少，因此，第二次迦腻色伽这个时候说，你们第一次因为门槛太高，所以你们是小乘，其实就是说你们过时了，你们是非主流，我们是第二次，我们才是真正大乘，我们载的人多，人人皆可成佛。这个大乘和小乘基本大致的区别是这么划分的。

    等佛教传入到中国的时候，中国的文明跟印度的文明或者跟阿富汗、巴基斯坦这个地方的文明有了一个冲突，中国这边的儒生坚持的是中国的文明，但是又有一个新的觉醒的文明传进来，就有不和的地方，其实最根本是和的，只是在西晋东晋的时候，儒教发生了非常大的异化，因此产生了佛教和儒生的尖锐的对比，本来不应该，是这两个觉醒起的头，它们怎么会产生矛盾呢，其实是因为各自都异化了。因此在二十四史里面，关于佛教这件事，儒这个系统是从来不正眼看的，因此你想在二十四史里扒出佛教这边的，是相当困难的，要不然就不记，要不然他就把这事儿说成另外一个性质，所以我们要有一个意识形态的翻译，比如说清谈，魏晋清谈，清谈什么，其实就是史文脉，我们在现在，我们的教育系统是清谈误国，那个时候是绝对的文脉性命，一定要谈，没有这个谈的话，你就是不能安身立命。这个时候反而是当时的游牧民族，也就是我们到南北朝，什么北凉啊，北魏啊，北齐啊，北周啊等，这边就是宋、齐、梁、陈。南史的叙述，说到北方的时候，都是伪魏，都是伪的。反而是北方游牧民族接受佛教特别快，为什么？因为儒家文明到这个时候它的一个是异化，还有一个是就是细节无限的放大，执行起来得有专门的人告诉你，就像咱们这个礼宾司，这要深入学习，第一个就是一套大汉字，各种经义什么的。佛教不是，供养，另外它是像教，一看一指就全明白，不用去思索，说先贤是什么，它全都有像，像对佛教的传播非常的重要，比较典型的就是北凉，沮渠蒙逊，他们其实是匈奴的一支，这个时候呢，迎到了一个大师，叫昙无谶，这个昙无谶呢，那个时候像苻坚啊等等的，都是拼命要找这个国师，为什么呢，这种宗教体制是建国的体制，什么都通，怎么立项，要翻什么经等等这些都通。在北凉的时候，这个宗教系统的建立，就是昙无谶。据说昙无谶他还会房中术，因为要求转轮王有千塔，一千个儿子，他要让这个沮渠蒙逊多生，沮渠蒙逊也喜欢这个，他就接受这个。他译出的重要的一部经叫《悲华经》。这个《悲华经》呢，可能咱们一般都没有读过，说没听过这个《悲华经》啊，是伪经吗，不是，是昙无谶翻译的。

    这个是刚才说的那个古正美的书，你们有兴趣的话可以找一下，这本书（《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》）比较难找，但是网上有电子版，就是盗版，台湾出的，这本书1993年出版的，我们只是在这儿说啊，这是台独的，1993年出版了卖光了以后就没有再接着出，这本书有这么厚。这本书（《从天王传统到佛王传统》）是商周出版社出的，这本书还好，应该可以买得到。这本书（《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》）应该是买不到的。  

    这个《悲华经》主要是宝藏佛和转轮王，还有其中一个核心人物宝海梵志。这个经是《大正藏》，《大正藏》的编号是0157，《大正藏》是日本出的，在大正年间出的一套佛藏，基本上佛学届或者说研究佛学的人，大家统一引用《大正藏》，所以你说我是《大正藏》多少号多少页，别的人立刻就能找到。我们的《龙藏》，你必须得进入国际系统，你才可能被学术引用。《大正藏》已经被引用很多很多年了，所以我们用的就是《大正藏》的这个版本，当然这个版本原本也是中国传过去的。这个就是昙无谶（Dharmaksema，读音：谈磨趁），3世纪初就是迦腻色伽的时期，到北凉的时候，昙无谶翻译出来了（《悲华经》）。我们前面这些都是，什么朝代，他的出生地，他的学术资格，他自己的名字，他翻译这个东西是有规矩的，都写清楚了。

                                                                       （待续）

                   佛教造像艺术：一部东方的宗教史和艺术史（下）

                                                       时间：2018年3月31日

                                                          主讲人：阿城                      

                                                          点评人：陈浩武

         这个经也是，一开始也是“如是我闻”，我当时是这么听说的，在哪呢，“一时”就是当时，“佛”，我们后来知道，佛是指释迦牟尼，“耆阇崛山”这个地方又开大会了，又开始讲经了，那个耆阇崛山我们北京有，就是鹫峰，那个意思就是有个大鹫在那儿，北京啊，我刚才说了，要按照佛教的理由是一个系统，我们讲完如果大家有兴趣的话，可以给大家做一个口头保福。如果你们对经有兴趣的话，它好多都是套话，大段的套话，当你把这些套话掌握了以后呢，一眼就扫过去，读经就会很快。在这个时候呢，我把它标志出来了，就出现了弥勒，不是无心的，是有意的，还是对这些天，兜率天啊等等这些天，这都是婆罗门教、印度教的，我们千万不要以为他们是佛教的，佛教的天都是不来听法的，它这个在传播佛教和发展佛教信众的时候非常有用，你们的天都来听我们的佛说法，我们这个佛多好啊，你还不来。我们如果对印度教、婆罗门教有了解的时候，我们就会发现，这些天，他们的背景是什么，暗示了他把他的这个教的的信众能够拉到佛教这边。

    非常简略的，这个经（《悲华经》）有十万字，仅仅是列举。释迦牟尼呢，开始讲一个故事，当时出现了十方震动这样的，大家很奇怪，为什么这样啊，说释迦牟尼开始讲故事了。他说以前呢，在删提岚这个世界的时候，就是这一劫的时候，有一个转轮王叫无诤念，他有一个大臣叫宝海，但是他的种性是梵志，梵志在印度来说是最高种性。我们要把这个关系记清楚啊，宝海生了一个儿子，后来成了佛了，叫宝藏佛，或者我们叫多宝佛，都是指他。宝藏张大了以后，成了宝藏如来，如来就佛的意思，成了宝藏佛。这个也是从“号宝藏……”一直到这儿“……佛、世尊”，我把它断开了，你要不断开，就按照原版来说，这一大段是什么呀，你把它断开，断开你就明白了，有这么多加的东西，这个也是一个套路，凡是成佛的时候这一小串就会接着出来。有一次就带着僧众到处走，到安周罗这儿，这儿是无诤念的国家，城外呢，有一片树林，“名曰阎浮”，“阎浮”是什么，就是现在，世间的。就在这个林子里住下了，这个无诤念呢，就听说了这件事儿，就赶紧率领大臣就来，这个佛要讲了，说这个人很牛，一定要怎么样怎么样。这个宝藏佛就开始讲述，讲述完了以后，“默然而止”，也不多说话，讲完了，场面有一点尴尬，没有万众欢呼。我们要注意这个“默然”的这个态度，这个无诤念就说，您老别担心，您要什么有什么，我们有什么我们供你什么，他这个人数很大，他说我全都管，你只要在这儿安心待着，时不时我就出来看你来，这个态度非常好，怎么样呢，“默然许之”。

    到三个月的时候呢，无诤念就把有些东西做为供养献出去，都是自己的东西，都是非常高级的，在这里标了两个东西，一个是龙头璎，一个是阎浮金，这个龙头璎和阎浮金锁是什么呢，是王的象征物，只有王才有，他就把它们献出去，怎么样，献出这个的时候，还是“默然许之”，点点头，放这吧。

    这个时候我们看犍陀罗出土的，这个像，这个时候我们就发现，这就不够清楚，这是龙头看得出来吗？

    这个是璎珞，但是结在这儿的是两个龙头，当中呢有一个摩尼宝珠，这个形式就是我们的九龙地（音），二龙戏珠，九龙地（音）、二龙戏珠这个东西是佛教的发明。

    另外这一串，这是锁，就是我们的插棍锁，这个插棍锁是从那边传来的。其实是一个小匣子，里头装香料，男性的香囊。经里告诉我们，转轮王的那些宝贝里面，我们在像上发现只有两样。

    刚才这两张是大都会博物馆的。我们只要看到这个标志（龙头璎、阎浮金锁），他就是转轮王，博物馆它就常常标错，甚至有的说他是弥勒菩萨，是不对的，他是最高的统治者。

这个虽然没有了，但是我们因为有刚才的知识，我们可以去把它补上。这个是什么，这个就是领袖像啊！！！全国人民都知道啊！

就这个族的人，这个长的跟斗鸡眼似的，后来老是手提一个劲节（音），为什么呢，这个劲节（音）里面是黑沉水，这也是他的宝之一，这个宝是洗澡的时候，自来水，这个水一直倒不干净，一直在流水。经里当然是细节很多啊，他伺候宝藏佛在那儿洗澡，就拿着黑沉水给他倒，有些男性就会想入非非啊，让这个裸女给洗澡，那些都不重要了。

有大批的这样的像，全世界各处散落，不是散落，被人收藏了，日本在这方面总是比中国要觉悟早一点，早一百年，印度收藏的犍陀罗的佛像也非常多，基本上这些像在拍卖市场上或者在古董店里，它都有网络，就是说你这个是不是真的，他可以查到。巴基斯坦呢，现在虽然他们是伊斯兰教，但是他们有的人就仿这些佛教的人物啊等等。

    我原来认为那个东西是个象征的，后来发现这是文物。我们看到好像是沉甸甸，其实不是，它是中空的，整个这个非常轻，不是像在石雕当中那些沉甸甸的，这个东西是真有的，因此如果说这个地方出土了一个龙头璎，这个墓一定是国王的，我们从经反过去去推的时候，一定是这样。

    宝海梵志呢，很有意思，他就希望大家爱听，宝藏佛来了，大家最好是觉悟了，信佛了，可是大家一个劲儿地在供养，只是供养没有别的动作，所以他很着急。他就做了一个梦，这个梦呢，我们在很多博物馆、很多石窟上都可以看到根据这个梦造的东西，就是梦到太阳，还梦到他的国王，很不堪，“血污其身，四面驰走，面首似猪”。他起来之后呢，他说这什么意思呢，他就问诸天，他说你们经常听，你们就帮我圆圆这个梦，这个诸天就跟他说，他说你住的地方不是有很多荷花嘛，你掐一朵给转轮王，就管用。“要取一华”，“华”，就是花，《悲华经》就是悲伤的莲花的经，给了转轮王。我们在犍陀罗的这个里面，拿着一朵荷花，给谁呀，给这个挂着璎珞的转轮王。我们在Ajanta（印度阿旃陀）那个壁画上，我们看这是谁，这就是不是高清的证明，你们看得出这个龙头在哪吗？高清的话，清清楚楚的龙头，刁着个珠子，对着个珠子，这是他那个龙头璎，手中持有一朵莲花，旁边有一个人，宝海，长的有点，按照咱们的说法，獐头鼠脑的，在那一刹那开始，觉悟的开始，所以这个壁画表达的就是《悲华经》的这个情，就是转轮王怎么开始醒过这味儿来，是因为宝海梵志给了他一朵莲花。这样的一个重要的情节呢，它作为阿旃陀那个一号窟的大厅，非常厉害，这个壁画真的是敦煌赶不上，这是遗址，现在是旅游胜地。一般的人会看不懂，说拿一朵花想什么呢，路边的野花不要采？，不是，它是《悲华经》当中的这个情。

    这个到北京来展过，在世纪坛还是在国博，我忘了，手拿莲花，因此，他是转轮王，所有的在《悲华经》里的都是，但是这个标牌标错了，随便他标什么都是错的，他就是转轮王。

宝海梵志启发无诤念信佛，无诤念到这个时候呢，其实他根本还没开始，他还是不觉悟，他直接去问宝藏佛，意思就是他们怎么能够达到长寿，当然还有别的，其中一条我划出来了，就是“寿命无量”。佛就告诉他了，你要发愿，这个发愿，意思就是说，你给我什么什么东西，哎，挺好挺好，放那放那，你要入党，你不入党什么都是瞎掰。完了，入党的事儿太大，因此就说，你容我想想，你容我想想，就告辞了。他回去以后就专心思维，就想这个事儿要不要做，要不要做。他在哪儿思维呢，在自己的宫殿里，“在一屏处，一心端坐，思惟修集”，思考要不要入。这个就是转轮王思维像，这个思维像我们看到各种各样的，最多的是这种，一个手搭起来，一个手支仪。

这些都是这个的局部，这是给莲花呢，这是左右思维的地方，多宝佛底下是莲花世界，他是去取清净世界，莲花世界的。这个就是宝藏佛，这个雕应该叫“悲华经雕”，它表达的正好是《悲华经》告诉我们的事情，这种种的东西，都是在听佛讲法的时候，种种关心、苦思等等的这些，这些人都是跪着听。

这个手印是什么呢，转轮，转法，说法。

关于宝藏佛和转轮王的这个关系的这样的雕非常多。这个也是。这个是什么呢，像翻起的莲花瓣被磕掉了，都是这样，所以都可以统一叫做“悲华经雕”。当然最好的，最全的是刚才那个，去全世界巡展的那个。

关于转轮王的这个坐法呢，在《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》的经里面，特别告诉我们转轮王的坐姿是什么，我们就可以通过这个经上的坐姿来判断，“或坐轮王坐”，这个轮王坐是什么呢，我们常常说交脚菩萨，他一定是转轮王，或者“垂一”，“垂一”是什么，我们说那个思维像那个，一条腿垂下来，还有什么呢，“独膝竖”，就把膝竖起来，这三种姿势，是转轮王的三种姿势。这个就是垂一思维像，这个是北齐的。这也是北齐的，这儿起码交脚啊，垂一啊，我们知道，一看这个姿势，啊，转轮王。交脚，完了这儿有什么，龙头璎，这是敦煌254窟的，敦煌254窟是很有名的一窟。这是275窟，交脚，因此它是国王像，275是北凉窟，他是谁，他应该是沮渠蒙逊，就是这个国王。我们在这儿看到龙头璎，锁变成项，就是我们现在说的小孩给弄一个项圈，就是那个。

    转轮王想通了，说我今年可以发愿，我要发愿。宝藏佛说，好，你发愿吧。完了，国王就发愿说，我要去净土，我要往生净土，在我的世界里是不能有女人的，佛教里面对女人的歧视是比较明显的。还有就是我永远活着，无量寿。你要求这个，发愿是这个吧，好，我受你无量寿命，佛号无量寿。无量寿的这个，你看，后面又是这么一串，这一串一眼就过去了，你是无量寿佛，我们说的无量寿佛就是阿弥陀佛，Amitabha。你不读经，你不知道，这些号全是一个人。阿弥陀佛是主持西方净土的，莲花世界，我们后来的净土宗，只要念它的号就好了，阿弥陀佛，就不用去说别的了，在中文的翻译里面有意译，有很多意译，其实他们都是一个佛。

    好，我们又回到阿旃陀，你看啊，这个都是宫女，我们叫婇女，裸体的，这里面专门供应东西来接，这都是好吃好喝往宫里送，这是一个宫殿，这儿怎么样，你看，有两个往下倒，洗澡，转轮王这个头发呢，也是散下来，在这儿洗澡，这个手在干什么，因为不是高清，所以你看不到，这是一根白头发，也就是说，在洗澡的时候，突然发现自己有一根白头发，所以寿命啊，恐惧。

    这个壁画和刚才那个壁画，我们知道，在迦腻色伽时期，贵霜王朝是扩大它的领土范围，当时的天竺其实是贵霜王朝的。他派他的王子和公主去斯里兰卡，因此，斯里兰卡是非常重要的佛教圣地，再往东去，东南亚的佛教也是这么传过去的。这个时候宝藏佛接着就开始给他一家子所有的儿子……，他有一千个儿子啊，第一太子不眴，为观世音，观世音就是这么来的；第二太子是大势至；第三太子是文殊师利；完了，八王子是普贤，这是我们中国人比较熟的，文殊的到场在哪儿，五台山嘛。这是一个关系表。一大部分经文是在讲这些，一个一个的讲，所以你要是会读经就很快，我把当中我们最需要知道的，给大家罗列。

    在这个当中呢，宝藏佛就催促自己的父亲说，你快发愿，宝海说等大家都说完了，我再发愿。等这些全部都完的时候，宝海梵志开始起来，说，我的愿是什么，“尔时梵志复白佛曰”，说我已叫很多人来了，来听您传法，大家都有意愿，现在如来你呢已经为诸人等授了佛职位了，谁是无量寿佛，谁是观音，谁是什么，他们都要求成佛，结果有很多人被这一千四百个人抛弃了，他们都说我要发愿，我要往生净土，佛说好，这一千四百个人站出来之后，剩下的人当然是被他们抛弃，那他们怎么办。所以宝海梵志就叙述这件事情，他们因为种种原因，被佛的世界、莲花世界不接受了，也没有人去帮助他们，这个世界这么多人，有这么多的行为，是不是这一千四百个人造成的？他们走了，他们移民美国了，说是知识精英，走了。宝藏佛不得不承认，是，他们要什么就是什么，这是我的错。这是佛经里面唯一的一次佛承认错误，你在别的经典里看不到。宝海梵志说道：“作不应作，应作不作。不行福事，不畏后世。为痴所盲，离诸善业，专行恶业。以离善业，行不善业行，于邪道重恶之罪，积如大山。”质问就是他们发愿净土，放弃众生，质问了这个之后，他开始进入他的发誓。这一段，我就老看大家抄这个经了，抄那个经了，抄个心经了什么的，没有人抄宝海梵志的这个愿，这个愿应该是经典，而且在译文上是经典。“世尊”，就是佛，“我今心动，如紧花树叶”，紧的都缩起来，“心大忧愁，身皆燋悴”，这是表达他的遗憾。那么在个时候，我要承担什么，我“不舍如是众生”，我第一要做到我能够帮助他们什么，我就全部捐出去，拿给他们。最重要的还有就是这个觉悟的传递，把它延续下去。发愿往生不净土。你们一千四百个人也没有错，你们去往生净土，对不起，你们抛弃下来的这些人，我要往生死不净土，帮助他们，这个大愿，其实宝海梵志一直不发愿，不发愿，他想找到一个人也发这个愿，完了找到一个支体，结果听完一千四百个人全都是发往生西方净土，阿弥陀。整个这个愿文啊，这个是最值得抄的。宝藏都被感动了，其实应该是宝藏从来没有听说过有人说发愿往生不净土。这个就是《悲华经》的“悲”字。他受宝海梵志，就是佛，没有其他的了，觉悟者。

    到这个《悲华经》结尾的时候，我们知道刚开始的时候是释迦牟尼在耆阇崛山讲嘛，最后点出来宝海梵志就是我的前身。我（释加牟尼）是发愿往生不净土，因此，我的像下面不允许有莲花，凡是有莲花的，不是我。他的座是平的，是金刚座，往生不净土，金刚加持，力量需要很大，决心要很大，愿非常大，他要把所有那些被一千四百个人扔下的全部度走。那么后来呢，他生怕自己不能度尽所有的人，所以他有一个愿，说有一套系统，就说，假如我可能有一个小婴儿忘了，那怎么办，他安慰后人说，弥勒接我的活儿。因此弥勒佛也不允许是莲花，凡是庙里的，你看底下是莲花，说这是弥勒佛，拿棒子打。他们是金刚座，他们生前没有发愿过净土，往生不净土。

因此，由这儿我们就很快地进入弥勒系统。这时候我们发现，就是我刚才前面提醒的，当时弥勒菩萨是首座，上座，他已经在那儿钉了一个钉子了，因此在《悲华经》里面，最后是释迦牟尼，成了佛的释迦牟尼给他了一个佛，就像宝藏佛似的，给他了一个职位，就是弥勒佛。所以这个时候呢，我们就还是从经典开始，如果我们要看像的话，不走经认不出来啊。《佛说弥勒大成佛经》，“一时”，佛，还是释迦牟尼，住在，还是那个地方，就是我们《悲华经》开始的地方，就在那儿散步，舍利弗呢，就有点问题，他就给他讲一个故事，到山顶的时候给他讲了一个故事，就说呢，那个时候，有个转轮王，叫穰佉，他的城里有两个婆罗门种姓的，一男一女，生了一个孩子，这个孩子实际上是弥勒下生，托生的，他等于投胎到他们家，他们成为弥勒的父母。后来弥勒长大了，出家学道，“金刚宝座”，金刚座，在那个菩提树下，我们常常说的弥勒的龙华三会，就是有三次这样重要的宣讲佛法。这个宝座呢从地底下涌出来，他在这个座上“转法”，就开始宣讲佛法。这其中关于他的形象，当入城的时候呢，“佛现十八种神足”，但是，我们能够看到，提醒大家注意的，就是“身下出水，身上出火”。我们看看吉美博物馆的这个，犍陀罗的这个“弥勒下生成佛像”，身上出火，身下出水，弥勒，不要乱说他是谁，经上说的这个是弥勒。吉美的标签是“佛变相”、“佛神变”，他们搞不懂这是谁。

    我们看他的降生，降下来，这两边的，都是手里头提了个东西，不是高清，看不清了，这个是什么，不知道，我们呢，可以通过《下生经》、《成佛经》、《大乘佛经》来看故事是怎么叙述的。两次龙华会之后，他就带着弟子、一大批信众出城，往哪儿去了，就是这儿，鹫峰，到那儿再登一个狼迹山，狼迹山是哪儿，是释迦牟尼涅盘处。到了那儿以后，面对这个山，双手做劈开状，这个山就崩开了，崩开以后，有这么小的一个小人在山上，其他的人就帮着往这个上面灌油，灌油完了就慢慢慢慢缩小，周围的信众说这一个磕头虫是什么呢？弥勒说别瞎说，这家伙很重要，他醒过来以后，看到弥勒以后，就跟弥勒说，释迦牟尼“临涅槃时，以此法衣，付咐于我，令奉世尊！”这里面就是释迦牟尼在涅盘之前啊，点火火化嘛，老点不着，他的弟子们说，你看你就不该死，这个火都点不着，释迦牟尼说，别急别急，我等一个人，弟子说你等谁呀，他说等大迦叶。大迦叶来了以后，释迦牟尼就把他当年做觉醒的时候，他的姨母，其实是他的养母，他的母亲生完他就去世了，他是姨母养大的，给了他一个金缕的披肩，说这样挡挡蚊虫，晚上又冷，所以他有这么一个披肩，他就把这个披肩拿了出来，跟这个大迦叶说，你答应我保存我这个法衣，到六亿年之后，有一个叫弥勒的会来，把这个法衣交给他。现在这个法衣就在这个小虫这儿，小虫就把这个法衣给他。

    我们先看一下这个图像，涅盘的图像，我们看都是悲痛欲绝，这是要点的那个，火就不着，只有一个人是不悲痛的，他就是大迦叶，他领受任务，人家托他，就是你用你的瑜伽功给我活六亿年，最终把这个东西交给他。我们看，大迦叶不是佛，现在都把他说成是释迦牟尼的两大弟子之一，一个阿难，一个迦叶，他不是，他也是一个觉悟者，但是没有走释迦牟尼这条路，他是玩儿瑜伽的，他是生前看不上释迦牟尼，说这小团伙，就清谈，饿了就进城要饭吃，他的意思就是这就是一帮二百五，他就不认同，他就修这个本事。释迦牟尼其实注意到他了，你有本事是吧，我这活儿该托你了。这个背对着这个，我们常常会看到有一个背对者，我们第一本能反应，就是他很可能是迦叶，是的。迦叶一拿到这个法衣，火就着了。

    我们看到，这是我走遍世界，几乎是，我不能保证啊，是我见到的唯一一个涅盘像里拿法衣的，他要给迦叶嘛。

经上说，释迦牟尼涅盘的时候是右手支仪，他一把他颠倒过来，就支不了仪了。这么大的工程怎么会做反呢？别的地方都做得挺好的，这个所以说就看不出好来，就是反了，这儿你看，还特别有一个迦叶，多好啊，功非常好，错了。所以说这个东西不能做错，我们要是根据经来。

    啊，这个呢，在世界上都说它是释迦牟尼复形像（音），说他悟道的时候，错，他是大迦叶。

    这张也是在拉合尔博物馆的，但是去了也是看不到，它也是成天在路上。

    这个就是那个披肩，它是传续灯火。

    我们看下面，因为不是高清，所以看不太清，是弥勒拿着这个法衣。

    大迦叶，大迦叶的瑜伽功。我们看，底下虽然凿了，当我们知道他是谁的时候，凿了没用，知道下面是什么。那么为什么要这么精彩地给大迦叶做一个像，是因为在印度做瑜伽功的人非常多，把他们往佛教里面引。

    我们再看拉合尔博物馆里面，这个是什么，身上出火，跟我们在吉美看到的那个基本上一样，底下因为残了，身下出水的那个没有了，问题是，谁也没有注意到，旁边有一个小像，这是大迦叶，他的下生经、成佛经是这么一个经雕。这个地方也是，我去的时候，还是八十年代，挤不进去，想要拍全的，就你得退到边儿上你才能拍全，还装在一个木盒子里。

敦煌有一尊，敦煌研究院把它解释错了，它是在敦煌的大迦叶，275窟，又是275窟。

完了就说弥勒接这个法衣，这个很小，只盖住两个手指头。经里面明确地说了，“大迦叶骨身”，完了，请问您说的这是什么经啊，下面呢，“胡跪”就是胡人，胡人就说当名何等，云何奉持，完了，“一切众生得弥勒佛……”，我划出来的红色的文字，都是说的下生经，都说的弥勒成佛经。

    这个，我们看，转这个法轮，正好也参佛法，怎么样，传的是谁呢，是释迦牟尼出家的那个，应该叫一转法轮，或者龙华一会，龙华有三会，这个法的根据还是释迦牟尼的这个路，这个是在日本。

    传衣钵，衣就授给他了。这个阿姆大（音）掉了，巴米扬，但是从整个迦腻色伽时期的信仰来说，从我们看的多的这个规格来说，他一定是弥勒佛，这个会从这儿垂出一个角来，他一定是弥勒佛。

    这个，青州的，北齐的，弥勒佛。我们看，刚才看过这个壁画，就是手拿莲花那一刹那，宝海梵志把这个……，这么模糊的一个人，这是他，但是整个大厅，他的正看上去的时候是弥勒佛，为什么，捏着衣角，因此，《悲华经》《弥勒大成佛经》合为一体，设计得非常好，符合经典。

    好，回到254窟，这个我们看过了，他下面是谁？下面我们只要一看他捏着衣角，一定是弥勒，弥勒怎么样呢，做驱魔印，他的这边周围全是惊慌失措的鬼怪妖魔，因为他拿着法衣，执法衣降伏鬼怪，下面是听他讲的，欢欣鼓舞，但是看起来都是贵族，这个佛教基本上它的神、它的佛、它的菩萨等等，其实都是王室人，跟我们老百姓没有关系。上面呢，转轮王，转轮王怎么样，有千子，我们常常看到千佛，我们看到千佛，就知道这个地方一定有无量寿佛，如果看到无量寿佛，他旁边一定有一千个佛，所以，我们去颐和园，上去，智慧海，你看那个小琉璃阁，你看一个一个的佛，千子，千子，这里面供奉的一定是无量寿佛，进去一看是老佛爷崇的南海观音。这当初是乾隆他做无量寿，是他做的。

    这个地方呢，你们看不清楚，这是最有名的一个壁画，就是萨埵三太子“舍身饲虎图”，这幅大家都很熟了。最后我们看，这儿有一个塔，这儿呢是往里起的，什么意思，所有的美术史专家、壁画专家和敦煌研究所都说是往塔里去，错，这又是一个简单说，一个重要概念，这不叫塔，只有我们中国人才叫它塔，弄得我现在也叫塔，它是什么，它叫支提，塔是什么，塔是存放舍利的，白塔寺的白塔，北海的白塔，那是放舍利的，因此它是覆钵体，因为把它扣着，这叫塔。凡是垒阁型，像大雁塔、小雁塔，还有北京很多，比如砖塔胡同那个塔，那是支提，支提是什么，是升天的，跟它相配的是什么，是大鹏金翅鸟，也就是在密教的概念里面，所有的佛，包括弥勒，是怎么下来的，是乘支提而下，一般人是怎么上到兜率天去，是骑在那个大鹏金翅鸟背上这么升上去的。大理不是有三塔嘛，其实是三个支提，经里面是讲得非常清楚的，支提里面是供佛的，因为它载着佛上下嘛，还有是供经，供这些，它不供骨灰。所以这个也是《弥勒下生经》和《悲华经》的组合，但是在我看来是比阿旃陀那个要差。

    这个在大都会那个特别大的厅，就是有佛教壁画的那个厅，有这么大的一个碑塔，我们通过这个课我们一眼就能看出来，它的碑的后面是转轮王，因为什么呢，交脚，他会做无量寿佛，它的正面，执衣角，是弥勒佛，因此两个经在这一个里面。

    它这儿，转轮王，无量寿这个，一定有千子塔，一定有千子佛。

    太古的观世音。

    这是纽约大都会的一个很小的一个图，这是另外的一个佛教的，其实很珍贵，它是刻出来的木的模，然后拿泥填进去，这样在佛教传播的时候速度非常快，你带一套模子，跑到那儿说有黏土没有，有黏土，那就行，就往里面填土，一个星期庙起来了。但是因为是模子，所以做模子原型的那个人都是好师傅，因此，泥模像在我个人看来啊，其实都是精品，因为它的模子的作者一定是当时最好最有名的工匠。斯坦因在新疆的考察，大量的都是这个，大量的三合土，最后覆粉，再描彩，很快的，很快一个小庙就起来了。

                                       刘清虔 神学教育与资源

前　言

　　「苦难」是人类共同的生活经验，且与人类的历史文化紧密结合。对于一个没有信仰的人，面对苦难，只消「认命」便可解决泰半疑难；但对于一个有信仰的人而言，就会在苦难中追问若干问题，而诸多问题是无法解决的：赏赐平安的上帝与降下苦难的上帝是不是同一位上帝？人是如何招致苦难的？人如何才能在上帝面前避免苦难？苦难有没有意义？人又如何能在苦难中明白其意义？对基督徒而言，整本圣经对「苦难」著墨最多的该是旧约的「约伯记」，一般都认为约伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事，以「苦难」作为约伯记的主题，当然就使人在苦难的源头、苦难的原因、苦难的形式上打转；然而，有人认为在约伯记之中，苦难只是故事的一部份，而不是重心所在，基本上，约伯记是以最严厉的方式来探讨「信心」的问题。到底如何看待约伯记较为中肯？认为约伯记的目的是：说明神是谁，也指出神要求他的儿女对他存怎样的信心。就吾人的看法，约伯记所探讨的应该是「上帝的形像与作为」；苦难是人认识上帝的途径，虽然这途径既残酷又现实。人心中对上帝的看法与上帝自身所展现出来的形像是否一致？就吾人对约伯记的研读：人对上帝的认识仍是有限的，甚至连提出问题的资格都没有。因此，在本文中，吾人拟就约伯记中的故事与辩论，从哲学认识论的角度来探索上帝的形像，并谈论人与上帝的关系。

　　一、约伯对上帝的原始认识

　　约伯记一开始对约伯的介绍就相当耐人寻味。「乌斯地有一个人名叫约伯，那人完全正直、敬畏神、远离恶事。」(一:1)这样的文字，在一～二章共出现了三次，分别是一:1、一:8、二:3，除第一次是由叙述者所言，另外两次都是出自上帝的口中；于是，我们可以由此推知上帝对约伯的评价。

　　而约伯对上帝所存的心，除了「敬畏」之外，仍是「敬畏」。这可从第五节的描述得知：「筵宴的日子过了，约伯打发人去叫他们自洁。他清早起来，按著他们众人的数目献燔祭，因为他说：『恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。』」(一:5)约伯因为家道丰富，儿女们经常宴乐，致使约伯担心他的儿女们在宴乐中得罪了神。于是，约伯为他的儿女们献祭，作为一位大家族的族长，约伯担任祭司的角色，他为这庞大的家业负有责任。他要他的儿子们自洁，为的是要他们恢复与上帝正确的关系。从约伯的行径观之，吾人可约略掌握他的上帝观：在约伯的心中，上帝的作为的标准是「德福一致」，也就是说，有德者必能蒙福，上帝的赏赐乃是临在于有德者，「有德」即是对上帝忠诚。约伯因为敬畏上帝，故为人正直，并远离恶事；他深怕稍有恶念而得罪上帝，甚至致使上帝收回对他的祝福；他也深怕他的儿子得罪上帝，故要他的儿子自洁并亲自为他们献祭。在约伯的观念里，只要敬畏上帝，上帝必能保住他的产业且不止息地赐福他，而只要做到「无可指谪」，上帝就无降祸的理由。

　　约伯的上帝是「理性的」，这位理性的上帝理当依照他所订下的自然法则（德福一致）来行事。然而，当这位理性的上帝竟无端降祸给他时，他虽痛苦却也能接受此一事实，只是，他不明白为什么？约伯因为敬畏上帝，故不敢埋怨上帝，甚至认为「耶和华的名是应当称颂的」 (一:21) 遭逢苦难的约伯是痛苦的，然而， 真正的痛苦是他不知道上帝何故如此待他，他的「德福一致」的上帝观受到了严厉的挑战，但仍不敢造次，遂将矛头指向自己。

　　事实上，约伯是陷溺在一个「逻辑的迷思」之中，因为他所遭逢的苦难，完全不符合逻辑法则，甚至超出法则所命定的结论，这使他大惑不解。照约伯的推论：「如果人敬畏上帝，上帝就会赐下福乐。」在此论证中，「前项」是敬畏上帝，「后项」是上帝赐下福乐；敬畏上帝成为拥有福乐的「充分条件」。换句话说，在合理的推论下，当前项成立，则后项必定成立。在这般法则中，「如果人没有取得福份，就表示他不敬畏上帝」，也是成立的；换言之，「否定后项即可否定前项」是正确的推论。如今，约伯肯定了前项「敬畏上帝」，却导不出后项「得到福份」；而否定了后项「灾祸缠身」，却无法否定前项「不敬畏神」。法则的紊乱，击打了他的信仰根基，混淆了他的信仰觉知，与其说他的痛苦在于财产的散失与儿女的覆亡，倒不如说是因为这位上帝已经不是他先前认识的上帝，这是认识上的错乱。因此，要说约伯相信上帝，倒不如说他相信上帝订下的法则，法则是机械式的，法则本身没有主权，而上帝本身却有主权，这样的法则是约伯「自认」的法则。他依赖的不是赏赐福气的上帝，而是他的敬虔、献祭；他在意的不是上帝独行奇事的权能，在是自己是否按时输入「敬畏」以保证他能取得福泽。

　　二、以利法的上帝观

以利法是一个经验主义者，他对上帝的认识是从感官世界中的事件得知。在以利法的发言中，有多次提到自己的感觉经验，像是「按我所见」(四:8)、「我耳朵听其细微声音」(四:12)、「我曾见....」 (五:3)、「我要述说所看见的」(一五:17)。甚至他以约伯所见不足作为反驳，像是「你曾听见神的密旨吗？」、「你知道什么？....你明白什么？」(一五:8-9)以利法眼中的上帝得自他的观察与考察 (五:27)，上帝是一个「赏善罚恶」的审判者，因此，上帝必将保护义人，而使恶人灭亡。

　　在约伯陈述完他的哀歌之后，以利法说：「请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处被剪除？」（四:7）他透过他所信赖的上帝，企图安慰约伯；他的问题暗示出一个普世性的原则：如果约伯是一个义人，他就能迅速得到慰藉。（安德生，1994:129）上帝既是赏善罚恶者，他所依循的标准便是「公义」与「圣洁」，上帝自身即是全然公义与圣洁，这正是上帝超越人的地方，是上帝「伸张正义」的作为，在他的公义原则里，恶人必当遭报。

　　然而，约伯的问题在于：为什么义人也会受苦？以利法只一直说上帝会保护软弱者，在人遭遇患难时上帝会眷顾义人，但却不明说苦难从上帝而来，当然无法解明为何苦难会落在义人身上。以利法对于苦难的来源采取「存而不论」的态度，他说：「祸患原不是从土中出来；患难也不是从地里发生。人生在世必遇患难，如同火星飞腾。」（五:6-7）以利法也同意，有时上帝会击打人，但会迅速医治（五:17-18）。正因为对于约伯的苦难，以利法提不出合理的解答，故依其上帝观的导引必将带来一个重要结论，那就是：约伯一定是犯了罪，因为，赏善罚恶的上帝不会无端降祸给无辜者。

　　在二二:5-9，以利法即细数约伯的罪，然而这些指控都不是约伯同意的。

　　顺著以利法思考的逻辑，我们可以得知：以利法不以约伯为无罪，他不敢说约伯的患难系来自上帝，但因著约伯生处患难而上帝竟不搭救，以此来论证约伯的罪孽。他的法则是「如果义人遭逢苦难，上帝必迅速搭救」，换言之，「如果上帝没有搭救，即表示此人并非义人」。如此，如果遇到患难的约伯是义人，上帝必搭救他人，约伯不被搭救，故约伯非义人；而上帝是赏善罚恶，故在循环论证里，以利法已暗示了约伯是因犯罪，而导致上帝的刑罚。所以，在第三段的辩论里，以利法为了使其论证合理而编出约伯的罪证（二二:5-9)，也就不足为奇了。

　　三、比勒达的上帝观

比勒达的发言是针对约伯的言论而来，而约伯的言论确是对以利法之语的答辩。因此，在对上帝的看法上，比勒达与以利法实相距不远。相对于以利法凡事诉诸「经验」、「观察」而言，比勒达的认识论是诉诸「传统」、「历史」的。我们可以说，比勒达是在补充以利法论证的不足，在希伯来民族里，历史与传统是相当重要的权威来源，当然，其目的是要约伯哑口无言。

　　比勒达要在历史中找到令约伯心服口服的权威，他说：「请你考问前代，追念他们的列祖所查究的。我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。」（八:8-9）表面上，比勒达是对以利法的权威来源给予质疑，因为以利法的知识论是建立在感觉经验上的，而人的感觉经验本就是有限的，除非拉大时间序列，将知识置放于历史传统中，否则无法取得真知。但是，比勒达真正的意涵则是说：如果你不接受以利法的，那么你总该接受祖先们的教导，而我的发言就是来自祖先。

　　比勒达的发言中，直言一个重要的主题：神岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？(八:3）Habel认为，这段陈述所强调的，是贯穿约伯记全书一个重要的合法性的隐喻；比勒达的论点直追在四：7-9中以利法的论证，即：在人的生活中一个重要的酬偿原则是，无辜者不会无故遭到苦难。（Habel, 1985:174）然而，面对约伯自陈无罪的辩白，比勒达则将苗头指向约伯的儿女：「或者你的儿女得罪了他，他使他们受报应。」 (八:4)即使约伯是无罪的，上帝在比勒达的眼中是不能降祸给无辜者的，唯一的理由就是约伯的儿女了，约伯是被其儿女牵连的。然而，他也暗指约伯的「忘记神」与「不敬虔」（八:13）。（詹逊，1989:273）在比勒达的观念里，他无法容许约伯不断向上帝发怨言、不停向上帝的权威挑战，因为上帝与人之间有天壤之别。「难道大地为你见弃？磐石挪开原处吗？」比勒达指出了上帝与人之间位阶的差异，企图反驳约伯对上帝的指控。更明显的是在第二十五章，当比勒达对约伯的回应无言以对时，就把上帝的「绝对性」与「不可侵犯性」拿出来要压倒约伯。比勒达的上帝是：他有治理之权、他威严可畏、他施行和平、他满有能力、他充满光量。因此，人是如此渺小，在上帝面前「人如虫、世人如蛆」（二五:1-6）比勒达的叙述虽有合理之处，但却是在一种非理性的情绪下，区别上帝的至高与人的至小，要使约伯在自惭形秽下闭嘴。然而，理论中的神的权能，与神的权能本身仍有相当大的差异，最直接的表现则在于「人是否臣服」。

　　在比勒达述说上帝的权能时，并无法撼动约伯心中的坚持，因为这是理知上的；这与后来，约伯和上帝面对面时，亲身浸润在上帝的权能里，而心悦诚服，有极大的差异。这不仅说明人的理性是有限的，甚至人的理性所诠释的神的权能亦是有限的。

　　四、琐法的上帝观

当约伯在第九、十章发言反击比勒达的言论时，琐法被约伯这些消极的话语所厌烦，故发言时充满急躁、责备之情。琐法是一个教条主义者，也可以说是个道德主义者，他对上帝的认知与约伯先前的认知相似，也与比勒达、以利法同气连枝。琐法特别强调信仰的教条，故一开始就责备约伯的自义：「你说：『我的道理纯全，我在你眼前洁净。』惟愿神说话，愿他开口攻击你。」(一一:4-5)然后随即述说他所认识的上帝。

　　琐法心目中的上帝是无法以人有限理性考察而得的，他说：「你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？」 (一一:9)这是一个神学上相当重要的宣告，人要去探究神是徒劳无益的，而上帝的奥秘、全能者的完美越过了人类心智的极限。它超越了宇宙四个主要范围的边界--天空、下界、陆地、与海洋。在琐法的认识论里，他摆脱以利法从「经验考察」的认识，也一反比勒达的「诉诸传统」，如果「有限的人」的观察是有限的，祖先也是有限的，其传统当然也是有限的；因此，琐法直接以无限的上帝作为权威的来源，上帝的「超越性」是人无可抵御的。当上帝被抓来解决一切的疑难杂症时，就已经沦于「教条主义」的范畴了。

　　结束了从教条而来对约伯的指责后，转而从「道德」的角度要约伯俯首认罪。琐法的方法是先区分「善与恶」，再论述上帝对善、恶的不同态度，善者得蒙保守，而恶者遭到剪除。从一一:13-20对善者处境的描述，到二十:4-29对恶者处境的说明，都清楚呈现琐法的立场。在如是的立场中，上帝是道德的，因为他对善恶的态度是分明的，善者善报、恶者恶报亦展现上帝的公义。意即：上帝在善恶的景况中有其道德份际，个人取他当得的，上帝也更改不了。二十章的结语是：「这是恶人从神所得的份，是神为他所订的产业。」然而，琐法这番发言却与其超越的上帝观相骶牾，因为他将上帝圈在「道德」的框架里，他犯了一个逻辑上的谬误。在推理论证的有效性上，前提与结论必须同时为真，整段的论述方为真，如琐法一般前提与结论不可同时为真的情况下，他的论点遂产生瑕疵。换句话说，如果上帝是「超越的」，他就不应受限，当然就不会被限制在「道德」的框架里；另一方面，如果上帝自身亦需受到道德规律的制约，那么上帝的超越性就当被质疑。琐法对上帝的认识，事实上所标举的「无限性」与「超越性」只是被用来作其意欲压倒约伯论点的有效根据，而在其心目中的上帝仍只是「道德上的有限者」。

　　五、以利户的上帝观

当约伯与三位友人三个循环的辩论结束之后，一个叫以利户的年轻人开始发言了。他开宗明义指责约伯所言的无理，他说：「你这话无理，因神比世人更大。」(三三:12)以利户认为约伯不应该与上帝争辩、不应该坚持自己的无辜、在对上帝的了解仍不足够时不应任意发言抱怨。以利户肯定上帝的权能，他说：「谁派他治理地、安定全世界呢？」（三四:13）因此，否定了约伯争论的有效性，因著上帝的权能，约伯的言论遂为无理。

　　以利户心中的上帝是不做恶的、完全公平的，他按人所做的报应人，他有绝对的权柄(三四:10-15)；上帝有大能、不藐视人，他智慧甚广、为困苦人伸冤，他为大，他的年数不能测度，他的作为奇妙，在他那里有可怕的威严。(三七～三八)以利户的上帝观基本上是综合前三者的看法，认为上帝是大有权能的，人没有权柄过问他的行动；上帝也是一位「全然的他者」，比人更高超，与人是那么不同，以致他的义也是另一类的义；因此，如果认为他的义是符合人标准的义，或者要求他的义「必须」符合人的标准的义，那简直是愚蠢的事，对人来说，人只有降服或接纳。（伊尔文，1981:117）因此，站立在此种上帝观之上，以利户拒绝约伯自陈的无辜，也要求约伯要悔改认罪(三三:27），因为没有任何人有资格去责问上帝。在以利户的陈述中，首先诉诸他的诚实与上帝所赐的智慧，然后指责约伯的自义，接下来则谈到人在上帝面前的渺小，最后在第三十七章里大篇幅阐述上帝的属性与作为。似乎要约伯在这么一位上帝之下全然静默，「认命」是约伯唯一当做的事。

　　六、约伯在辩论中的上帝观

约伯的坚忍和智慧在面对痛苦的当时似乎崩溃了。他的朋友以利法意识到他眼前的约伯与从前的约伯有相当程度的不同。（四:3-5)约伯不再如前一般地温柔坚强，反而是用尖锐的语气与人争辩、甚至想与神争辩。他在极度的痛苦中，以几近崩溃的口吻向上帝说：「鉴察人的主啊！我若有罪，与你何妨？为何以我当你的箭靶子，使我厌弃自己的生命。」(七:20)我们于是可以轻易地察觉到约伯的改变。

　　有人认为约伯受不了那么大的苦难打击，所以他心中的「上帝观」已经彻底改变了。他不再和原先一样对上帝有所期待，也不再相信上帝会赏善罚恶、祝福义人，且公义地绝不惩戒正直虔信的人，所以他反抗了。（Bowker, 1978:100）然而，真的是如此吗？真的是因为约伯的「上帝观」改变了，才促使约伯由坚忍虔信者转变成一个反抗的人物吗？这是一个重要的关键问题。

　　学者R. Murphy可帮忙我们澄清这个问题。他提醒约伯记的读者，约伯从开始就已体验到「上帝的阴暗面」，即：上帝允许撒但去试探约伯。（Murphy, 1977:79）约伯记的作者在序幕时虽未曾言明：约伯已体验到苦难是间接来自上帝的阴暗面，但后来在第七、九、十二章的辩词中，都可看出约伯肯定此点。何况在第一、二章中，约伯一再把自己的不幸遭遇与上帝的作为连在一起想；也一再声称由上帝来的不论好歹都该接受。而且在约伯的诅咒中也从未怀疑过上帝有此阴暗面的存在。所以，上帝观在约伯的心中并未改变：在序幕中约伯所叩拜的上帝，就是他后来在诅咒和辩论中所愤恨的上帝。

　　约伯的上帝观前后是一致的，他仍然敬畏上帝，只是在他有限度的忍耐中，他不得不藉由企图与上帝争辩而引上帝出来，好向上帝询问他受苦的「原因」；然虽是如此，他仍未出言攻击上帝，在这些事上约伯并不以口犯罪。约伯的上帝观在极端痛苦的情绪中并未改变，改变的是他对自我存在价值的意识，他在这般历练中开始有了对人生的终极关怀，希望解答自我存在的最终根源究竟何在。

　　在讨论了约伯记中每一位人物的上帝观之后，吾人清楚的发现到，约伯与其朋友所论述的上帝，基本上歧异并不大。不管是来自经验、来自理性、或诉诸传统，甚至直接倾向全能者，所描绘出来的上帝形像都是正确的。然而，上帝在最后却向约伯的三友发作，甚至断言：「因为你们议论不如我的仆人约伯。」(四二:7)在这里，我们必须将一个中心题旨抓出来，也是本文到现在为止一直未呈现的主题，即：约伯为什么受苦？约伯与朋友的争辩焦点即在此。

　　吾人之所以大胆地说约伯与友人的上帝观几乎一致，其关键在于约伯「坚信自己没有犯罪」，他相信一位建立「德福一致」原则的上帝，但却不明白为何像他一个无辜的人亦会受苦。而他的朋友眼见他的苦境，极欲帮助他脱离，故在鸡蛋里挑骨头，也「坚信一定是约伯犯了罪」。两方的差异在他们对「苦难是否由罪恶引起？」这个问题的争议，而两造对上帝的看法，是用来述说此论题的佐证。只是，在这般景况中的上帝，他的形像应当如何？他的作为当如何评价？如果他的作为远超过他所制订的法则，那么我们相信他的法则又何益？约伯记透过众人对苦难来源的诠释，要让读者看出上帝的形像，其目的是要引人迈向「真实相遇」的神人关系。

　　约伯在与朋友的辩论中一直期待上帝的出现，他好直接与上帝对话，将事情问个究竟。正如约伯与读者所期待的，上帝在旋风中临在，并与约伯展开对话。当上帝临在时，丝毫不为自己的公义作任何辩护之举，他也不替约伯解答痛苦的各种问题，只是追问约伯一大堆无关痛痒的问题，甚至这些问题在乍看之下与约伯的问题是南辕北辙的。他不停地问：「我立大地根基的时候，你在哪里？」「是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？」（三八:4-6）在一连串问话之后，约伯只好无招架之力地说：「我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口。」(四十:4)也彻底地在上帝面前懊悔：「我从前风闻有你，现在亲眼见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」(四二:5-6)约伯整个思考的中心是「苦难」，上帝这串完全超乎他思维的问话，使他措手不及，甚至那震撼力改变了他一贯坚持的「不认罪，因为无罪可认」的立场。其中的关键何在？上帝看出了约伯心中真正的问题所在，原来约伯最大的痛苦并非来自外在财产儿女的损失以及肉体上的痛苦，而是理智上陷入一个「存有的疑惑」，正如田立克所称的「命运的焦虑」。约伯问：「人算什么？」他怀疑人的存在有何价值，他一切的争辩与抗议是因为他无法参透此一奥秘、无法解开此一谜团。他的朋友亦不明白他的焦虑所在，故而使他深觉被孤立、被弃绝，甚至连自身亦模糊了争辩的焦点。吾人要问：如约伯这样的人，这世间岂不人人都是？多少人连自己的问题在哪里都不知道？终日追索的只是表面的琐事，却不去追问生命的存在基础、确立生命的原点。

　　如人所见，恶运与死亡随时威胁人肉体生命的存在，空虚和无奈随时侵蚀人精神生命的存在，罪恶感的责难又粉碎了人道德生活的追求：这一切的一切都在象徵人自我存在的荒谬。（胡国桢，1984:11）约伯所质疑的，是自己往常所赖以生存的存在基础--上帝，为何静默？是否已消失？上帝迟迟未现，使得约伯认为其存有基础已然丧失，那种生命失去依靠的恐惧袭上约伯的心头，让他焦躁不安。当上帝出现，他不必解答约伯在肉体与精神上各种痛苦的疑问，只消让约伯重新确立「上帝是他的存在基础」的信念，约伯即心悦诚服地拜倒在耶和华面前。

　　上帝的方法是奇妙的：从三十八章到四十一章，上帝在旋风中带领约伯神游自己所造、约伯所处的大自然，其间一切的现象、一切的植物、一切的动物，在在显示上帝自己的权能与荣耀。当上帝颂赞这宇宙中的一切，连其中在人看来没有价值、没有意义、甚至有害于人类的一切也不例外。这让约伯了解到，人并非宇宙的中心，人也不是上帝所关怀的唯一受造物；这亦是旧约神学中所一再提及的主题。人若以自我为存在的价值，那基础实在薄弱；唯有上帝才是万物的存有根源。约伯至终发现他反抗时所拥有的凭据，在存有根源的上帝面前实在是太单薄了，故原来信誓旦旦、理直气壮的他竟一语不发，完全降服。

　　一个与上帝真实相遇的关系，是在实然的存有中认知到自己的有限性，不再依赖那有限的知识与推理，因为人再怎么圣洁公义，在上帝面前仍是渺小的；而逻辑的结构再怎么严密坚实，也只是人自我中心的思想膨胀罢了。世上的罪恶、苦难虽未停息，但坚心依靠上帝必带来盼望，因为存有的根基是永不动摇的；人所当做的，是走出狭隘的自我，避开一切的荒谬与矛盾，而回归创始成终的上帝，上帝不止息的爱仍在等待。

　结 语

透过突如其来莫名的苦难，约伯进入生命的深刻反省之中；透过三位友人的刺激，约伯重新描绘上帝的画像；在上帝的临在中，约伯确立了存有的根源与生命的原点。整部约伯记所呈现的是一颗「对著上帝的信心」，无论我们如何地不解、如何地争辩，我们信仰的对象一直没变，是「上帝」。我们不能将上帝「弃置」，也不可怀疑上帝的存在；要坚信上帝的存在，或者可以如约伯般满怀信心期待上帝临在解答一切疑难。

　　在对上帝的认识之中，约伯记深刻地呈现了「信心与知识」的表面张力，上帝的主权虽然消融了从有限知识而来的妄想与推论，但并不就这么将知识废弃，只标举出知识的「有限」。过度依赖认识论的推测与逻辑的法则，将只是一种人的膨胀，无法证成认识对象的精确度。因为，上帝的存在与主权，正是人可以去认识上帝的基础，因此，更正确地说，唯有透过信心与知识的辩证，方可更深刻地认识上帝，并在苦难环绕的现实世界，找寻一条合理的应对之道。

基督教文化是理解欧洲文明的钥匙

文：陈浩武

刚才秦晖教授讲了奥匈帝国，非常精彩，信息量极大。我做一个简单的点评。

假如我们打开欧洲的地图，以阿尔卑斯山为界，我们可以把欧洲分成两个地区。一个地区在阿尔卑斯山的北部，我们称它日耳曼文化地区，另外一个地区在阿尔卑斯山的南部，我们称为拉丁文化地区。当然我们也可以把它看成两个文化圈，一个是日尔曼文化圈，一个是拉丁文化圈。

在15世纪和16世纪上半叶，在没有进行宗教改革之前，拉丁文化圈非常发达，为什么？因为罗马教廷在意大利，因为当时的主体文明是用希腊语和拉丁语来传播的，基督教的《圣经》只有拉丁语的版本，而教廷又掌握在拉丁人的手中，所以这些地方是文化高地，经济非常发达的。

而日尔曼地区是蛮荒的，教会不在他们手上，日尔曼语和英语都是蛮族人的语言，登不了大雅之堂。德国还是一个由两百多个大大小小的诸侯组成的松散的诸侯国，还不是一个现代意义上的国家，受罗马教廷的盘剥，成为“教廷的奶牛”。当时日尔曼文化区和拉丁文化区的差别，几乎是东西方文明的差别。

但是经过了16世纪的宗教改革后，欧洲南北两个地方发生了颠覆性的变化。日尔曼文化区经过了宗教改革，成为世界上最发达的国家。这就是德国、英国、、荷兰、北欧，他们全部都信奉了新教。而拉丁文化区，指原来的西班牙、葡萄牙，法国、意大利这些国家，却成了相对贫穷的国家。

这是一个非常有意思的现象！一个富饶的拉丁文化区变成了落后的国家，而原来蛮荒的日尔曼文化区却变成了发达的国家。                                        

为什么？

这就要从宗教改革的意义上来解读。

欧洲宗教改革运动中脱离天主教而产生的新宗派，主要有安立甘宗、路德宗、加尔文宗等。路德宗以宗教改革领袖马丁路德而冠名，其核心教义是“因信称义”。所谓“因信称义”，就是说一个人能否成为义人，并不需要去花钱贿赂那些教堂的人，无需去买什么“赎罪券”之类，一个人只要对上帝有虔诚的信仰，就是上帝的选民，成为一个义人。至于那些教廷的，那些卖赎罪券的人，都是“赚差价”的中介机构， 这些中介机构要不要都无所谓的，这条就把教廷，教会，教宗这些人都干掉了。这是革命性的变化，所以这也是路德宗的核心。

加尔文宗在这个基础上又进了一步，提出了“善功”理论。加尔文宗认为，马丁路德提出的“因信称义”是不够的，加尔文提出了“两个确证”的理论，即一个人成为义人，需要“内在的确证”和“外在的确证”。所谓“内在的确证”，也就是“因信称义”，强调内心虔诚的信仰，但这还不够，还需要一个“外在的确证”。这个外在的确证就指“善功”。但是加尔文所说的“善功”，已经不是对教廷供奉，而是每一个人的日常工作和世俗劳动。

比如修鞋匠把鞋修好就会荣耀上帝，理发匠把头剪好了也荣耀了上帝，商人把商业经营好了同样荣耀上帝，教授把教学做好了也会荣耀上帝。 只要你敬业，坚持家庭美德，勤奋简朴，你就可以成为被上帝拣选的义人。

加尔文的“善功”本来是一种神学理论，但却给社会带来革命性的变革意义。这种观念把世俗劳动神圣化，赋予世俗劳动神圣的意义，打通了人间和天国的道路，把上帝的呼召（Calling）变成一种创造财富的现实经济活动，所谓的资本主义，就有了登堂入室的合法性，成为一种可以发扬光大的活动。

在这之前，天主教教义认为，商人要升天堂，“就像骆驼穿过针孔一样困难”。商人在整个天主教义里是受贬斥的，不可能升天堂。而加尔文宗的“善功”把商人的行为世俗的行为变得神圣化，使所有的资本主义都变成了一种荣耀上帝的行为。这就使资本主义发展变成了神圣化的活动。这也是韦伯所讲的“资本主义的精神气质”，所谓的“资本主义精神气质”指，你努力的从事世俗的工作，你努力的去挣钱，所有这些行为都是在荣耀上帝，但是要记住，所赚的钱不是要去花，你只是上帝财富的托管者，能够挣钱是证明有荣耀上帝的能力，而所挣的钱必定要去侍奉神的事业。

路德宗与加尔文宗，这两者都有非常丰富的神学理论，而加尔文宗的两个确证与善功理论，大大的推动了资本主义发展。所以，为什么拉丁文化圈的天主教地区，他的经济反而落后于日耳曼地区，根本原因就在这里。

所以我们很多人去了解欧洲文明时，要找到那把钥匙，这把钥匙就是基督教。

         为什么要让石门坎重新回归公众视野

文：陈浩武

大家好，非常欢迎大家来参加柏格理精神研讨会。今年是第四届柏格理精神研讨会，我们石门坎基金会一直在持续地关注石门坎，同时在弘扬石门坎文化，今天这个会议安排让我致欢迎辞，我就用我的演讲来代我的欢迎辞，我演讲的题目是：为什么要让石门坎重回公众的视野。

    这是柏格理在石门坎的墓地，我下面的文字说“这里安葬着一颗伟大的灵魂”。在整个乌蒙山区，或者说整个云贵高原，再没有比石门坎更伟大的一个圣地，再没有比柏格理更高尚的人物。非常悲惨的是，这座墓是以后才重新修建的，因为“文革”期间红卫兵把它砸掉了。砸掉这个墓地并不等于能够把柏格理的精神和柏格理这个人物的形象从我们的心中抹去，相反，我们今天，包括今天在座的嘉宾在一起，我们是在努力地恢复柏格理的形象，是在努力地让这个人物重新能够发出他应有的光芒。

    这是英国威斯敏斯特大教堂，威斯敏斯特大教堂是英国人最高的，最神圣的荣誉殿堂，只有那些英国人认为最高尚最伟大的灵魂，才能到这个教堂安置。但是这个地方站着一个中国人，他叫王志明，云南武定人，是柏格理的学生，他在1972年被枪毙的时候，是用刺刀绞烂他的舌头，用钢丝勒着他的脖子，拖去枪毙的。其实，王志明在面临死亡时，他是有选择的，就是在把他拖去枪毙之前，公安部门的人问他，你究竟是信上帝还是信毛主席，只要你说信毛主席，马上让你回去家。但是他坚定地说，我信上帝！ 他虽然被枪毙，在肉体上被消灭，但是他的精神形象却远远地站到了英国的最高的荣誉殿堂，证明了英国人民给予了柏格理和他的学生极高的荣誉。

石门坎为我们的中国社会提供了一个样本、一个坐标，这个坐标是什么呢？我认为这个坐标有两个含义：第一，柏格理到石门坎是让石门坎的苗族和神建立了联系，于是，一个蛮荒的、贫穷的石门坎就变成了西南文化高地；第二，柏格理通过信仰和教育改变了社会，柏格理把上帝的信仰带到了石门坎，用现代文明的教育影响石门坎，就是把信仰和教育这两个元素嵌入到一个古老的苗族，让石门坎发生了巨大的变化。

    这是一个后援团成员为我们写的《石门坎溯源碑》碑文。《石门坎溯源碑》有极其重要的文献意义，这块石碑在“文革”期间被砸烂，我们正在策划重新雕刻《石门坎溯源碑》，这幅作品就是为重新刻石碑而写。

    我们从2011年开始成立石门坎后援团，2014年正式成立石门坎基金会。我们这个基金会的使命是什么？就是通过追寻历史，让石门坎文化和柏格理形象重新回归到大众的视野，这就是我们的使命。

这个图案是我们基金会的logo，这个logo怎么解释？那个方框是一个窄窄的石门，它是一个窄门，有深刻的寓意，在神的面前我们要走进这个窄门，它旁边站着一个人，这个人即将走进窄门，下面有三道台阶，就意味着那个崎岖的石门坎。再下面就是柏格理在1906年创制的苗文，这个苗文的含义就是“中国石门坎”五个字。为什么是中国石门坎五个字？因为柏格理的石门坎在上个世纪的二三十年代，已经名扬世界，在那个时候，英国人要寄一个东西到石门坎，只需要在邮件上写五个字，“中国石门坎”收，就够了。所以我们把苗文的“中国石门坎”和英文的“CHINA  SHIMENKAN”作为我们的logo，既是表明我们是中国石门坎教育公益基金会，同时也在怀念柏格理当年这一段历史。

我们的石门坎公益，是从两个维度来开展：第一个维度，我们叫“具象的石门坎”，所谓具象的石门坎，就是我们在石门坎这个地方，川滇黔地区，乌蒙山区，我们来做支教，培训志愿者，做免费午餐，给他们筹集寒衣，给他们提供体育设施、书籍等等。

另外一个维度，我们称为“精神的石门坎”，精神的石门坎不像具象的石门坎，具象的石门坎在贵州，在云贵高原的乌蒙山区，而精神的石门坎在中国的全国各地，甚至跨越国际，这个精神的石门坎就包括召开柏格理精神研讨会，颁发柏格理园丁奖，出版柏格理的书籍，成立出版基金来出版和石门坎文化相关的、和传教士相关的这些历史书籍，以及组织一些相应的学术活动。

为什么？为什么我们要这么做？

有人嘲笑我们，说石门坎基金会、陈浩武去跑到一个山区里面去寻找文明。你说对了！我们就是在山里面寻找文明，石门坎山区里面有我们想象不到的文明，这是有些人无法理解的，他们不懂柏格理的精神和石门坎文明所预示的深刻含义。我们今天要让石门坎重新回归公众视野，并非突然发思古之幽情，而是因为中国当下普遍面临着一种深刻的精神危机，这种危机就表现在社会仅仅关注经济增长而对环境造成破坏，甚至有断子绝孙之忧；人际之间信任关系丧失，精神领域的荒废、理想的荒芜、信仰的崩溃、道德的沦丧这些方面。我相信所有的人都不会怀疑当今社会所存在的这些问题。

什么是人类文明？

我们认为人类的文明不仅仅是GDP的增长，同时还包括人的自由和尊严、法制和公平正义、宪政和限权政府、人民的财产权和生命权的保护以及宗教信仰的自由。当然还可以列出很多来，我们认为现代文明不能仅仅理解成几栋高楼大厦，多少公里长的高铁和高速公路，人类的文明首先是一种文明的状态，首先是人的尊严和人的自由。

    我刚才讲的上面这两幅是鲜明的对比，我们觉得当下社会在  精神状态上呈现一种急剧堕落的状态。那么怎么去阻止这个社会的堕落？现在在台面上的所有这些意识形态全是虚伪的，是苍白的，是肤浅的，是无力的。正是因为他们的苍白无力，他们根本不具备救赎社会的力量，所以我们需要靠普世价值和精神信仰，要通过纯洁人的灵魂，来救赎这个堕落的社会。

那么，问题是，什么是当下中国精神救赎的力量？

儒家行不行？

我们先把儒家拿出来，儒家能不能救我们今天的中国，来阻止我们这个社会的堕落和下滑。我们应当承认儒家文化在中华文明的DNA，它涉及到每个人的人性，但是严格地讲，儒家文化仅仅属于一种伦理的范畴，儒家并非宗教，判断儒家是伦理而不是宗教的一个最重要的特征就是它没有彼岸性。我们知道，世界上所有的宗教给人类提供的是彼岸意识，是人的灵魂离开这个世界以后的归属。儒家没有回答这个问题，“六合之外，存而不论”、“未知生，焉知死”。所以这种缺乏彼岸意识的伦理，就肯定缺乏一种救赎的力量。

另外，儒家学说从西汉以后，就成为维护中央集权统治的工具，它带有鲜明的政治色彩，从董仲舒那个时代开始，所谓废除百家，独尊儒术，就把儒学变成了统治阶级的工具。

    宋明以后，儒佛合流，形成了我们所说的程朱理学，但是程朱理学经过了几百年的时间，逐步变得僵化和缺乏时代性，明清朝代，科举考试的八股取士，都是以朱熹的四书五经为范本，更加剧了这种僵化。在五四运动以后，以牟宗三、熊十力为代表的新儒家，他们在探索儒家在新的历史条件下的变革，他们的口号是要让“老内圣”开出“新外王”，所谓的新外王，就是希望儒家在新的时代，来产生开出科学之花，开出民主之花。但是，非常不幸的是，从五四运动到现在，一百年，这个努力是失败的。而且儒家本身所倡导的一个核心价值是“中华文明中心论”，这种中华文明中心论往往成了我们抵制普世价值的一种工具。

佛教行不行？

我们能不能扬起佛家的武器？但是我认为，佛家对个人的心性修炼是有意义的，但是它不具备提供公共精神的能力，我说的是一种社会公共精神，构建这种社会的公共精神，它需要一种公共的立场和公共的价值观。但是，唐代“会昌法难”以后，佛教的精神气质在发生变化，它不是原来印度的那个佛教。其中以龙树为代表的大乘佛教哲学思想逐步被取代，被佛教的净土宗和禅宗取代，佛教的净土宗和禅宗是非常世俗化的宗教，而具有哲学思辨意义的“三论宗”和“天台宗”基本消失。就是说，今天在中国大陆，已经找不到原教旨意义上的天台宗寺院。我曾经几乎走遍了中国大概现存的几十个天台宗的寺庙，但是非常不幸的是，他们都成了禅宗。所以，佛家由于它没有经历过宗教改革，没有神学思想的觉悟，它对精英阶层慢慢地丧失了吸引力。另外，我们在全世界的范围内，也找不到一个佛家文化导致这个国家现代化的范本，说明佛教和现代文明明显地缺乏亲和力的。

五四运动以后，马克思主义在中国的传播，当时三大流派：以陈独秀、李大钊为代表的激进的革命派，以胡适、蔡元培为代表的所谓自由主义，和以章士钊，严复为代表的保守主义。前面两派在五四运动以后形成国共两党，他们在某一点上是完全一致的，就是主张激进革命，主张反传统，打倒孔家店，而保守主义的一派很快销声匿迹。所以在这种情况下，中国无论是儒、释、道，到了文革，统统都是奄奄一息。

    所以，我觉得从五四运动，一直到后来的文化大革命，使中国形成了一个“阿凡提打油式”的文化传承的断裂。什么叫阿凡提打油，阿凡提的老婆叫阿凡提去油店买一斤油，油店的老板告诉他，你这个碗只能够装九两油，还剩下一两油怎么办？阿凡提说没事儿，我这个碗底还可以装一两油，他把碗底翻过来，在碗底里面装了一两油，很高兴地唱着歌回家去了。他老婆问你打的油呢？他说在这儿。老婆问我叫你买一斤油怎么只有这么一点点，他说没有呀，我这边还有九两。阿凡提打油就是把一个碗翻了两次，第一次把九两油翻掉，第二次把一两油翻掉，我们中国从近代一直到改革开放结束，就是一个阿凡提打油式的文化传承，五四运动、新文化运动和文化大革命把九两油翻掉了，改革开放，我们强调白猫黑猫，超现实主义，把一两油也翻掉了。所以我们的文明是一个空的，是一个空碗，没有任何东西。这就是为什么当今社会如此的荒芜，道德如此沦丧，精神如此沙漠化的一个非常重要的原因，因为我们事实上没有文明、没有文化、没有精神、没有信仰。   

我们再看基督教，我们现在在很多场所，我们讳言基督教，但是基督教是不能讳言的，是我们必须要去积极面对的，因为它是一种不容忽视的精神救赎力量。

我觉得基督教文明对社会有极为强烈的精神救赎意义，完全可以为中国的现代化转型提供精神动力和普遍的价值观。为什么？因为人类一切关于平等、自由、民主、宪政的理念全都来源于基督教。

    基督教对公义的追求：基督教对人权和生命的尊重、基督教人人平等观念、基督教超越的大爱精神，全部是我们今天当下社会所非常需要的精神资源。

市场经济最重要的前提是法制和契约精神，我们中国改革开放走市场经济，对不对呢？对！大方向肯定对！但是为什么市场经济走成了今天的权贵经济，走成了少数人的发财，社会贫富差别如此拉大？是因为我们的市场经济中没有法制，没有契约。

我们重读《摩西十诫》。我曾经把《摩西十诫》和佛教的戒律做了比较。大家知道，佛教最基本的戒律就是五戒：杀、盗、淫、妄、酒，你作为一个佛徒，你最起码要严守这五戒。在佛教这五戒当中，前四戒是“实戒”，第五戒酒戒是“遮戒”，什么意思？犯了实戒，犯戒即犯罪；犯了遮戒，犯戒不见得犯罪，因为在酒后的坏事有时候是可以原谅的。我们回过头来看《摩西十诫》，《摩西十诫》的后六诫类似佛门的杀、盗、淫、妄，有很多相似的内容，但是，你要注意，它在前面加了四条，比方说，你不能信我以外的神；你不可以轻呼耶和华的名字；你不可崇拜偶像……；我把这四条归为人神之盟，基督教的戒律在建立人人之盟之前，先确定了人神之盟，只有人神之盟的存在，人人之盟才有意义。

我们今天的市场经济为什么没有法制，为什么签订的合同都成了一张废纸，是因为我们心中没有人神之盟，我们在签订人和人之间的盟约的时候，我们心中没有一个人和神的盟约，所以人人之盟就是一张废纸。我们看中世纪的“教皇革命”、《罗马法》的复兴、马丁·路德的宗教改革所强调的这种世俗行为，可以荣耀上帝的行为，构成了现代资本主义社会的精神气质。

    基督教有没有改变人心的意义？回答是肯定的。我认为人对善的追求和对恶念的克制，取决于在精神上构建一个彼岸世界。我刚才说佛教没有。所谓的彼岸世界就是末世，就是终极审判，就是天堂地狱。人为什么在此岸能够遵守法律、做好事、追求善，是基于对彼岸的天堂的追求，是对彼岸目的的追求约束了人在此岸的当下行为。所以我说心中的警察比街上的警察重要，街上的警察，你看不到他的时候，你就开始犯罪，但是当你心中有警察的时候，即使是半夜两点钟，你还会在红灯旁边等着，你不会跨过人行道，去闯红灯。所以彼岸意识才是真正救赎人心的力量，而基督教的彼岸意识、天堂和地狱的观念、终极审判的观念对惩恶扬善、对人心的改变有极为重要的意义。

陈浩武印象

                                                                         文：佚名

       按和您的约定，在看完《新楚商》刊登的“陈浩武  江湖归去来”的文章后，上网了解您的过去，最主要的还是看了您前期写的关于自己经历的博客。还没有看您的关于“资本市场的江湖”视频，是想有一天您会将江湖的故事面对面讲给我听，对我来讲，既可获得学业上的精进，也可获得人生的启迪，在一问一答中分享您的人生故事，解开自己的释疑。人生的美好，不过如此。

     从认识您开始，觉得您是个淡雅的人。

     现在回想能忆起第一次见您,应是在一次经济学的评奖现场，您当时也去了。记忆中您穿一件令我印象非常深的长裤，当时觉得是那些具有西方修养的人才会如此着装。淡雅的感觉，也是从那时开始的。

     看了您的故事，才知淡雅下是辉煌、折磨、被体制或他人撕裂的亲情，还有个人曾经的理想和为之奋斗的事业。发生这些时，您的心境和挣扎可能无人能知，也无人能体会。黯淡的日子，自己如何渡过？涅磐后重生，唯自知。但您如流水般自然的淡雅，会让与您相处的每分钟，都感受到过去种种对您的是塑造而不是毁灭，是升华而不是沉沦……没有那些经历，哪有您今天的言语举手那种自然而成的自信且淡雅。感谢历史塑造了以您为代表的一批人，既是时代的标志，又是时代的先驱，而这种淡雅会在历史的长河中愈加醇厚，也会强烈地吸引人们情不自禁地去回望和探究那个时代，希翼去探究那些人，那些事……想想您是其中一员，我都情不自禁地为自己曾能这么近距离地接近您而自豪和庆幸。我想，您更会为自己有这样的经历而感受到富足，让您的人生如此厚重，与历史结合的如此紧密，吸引人去了解，去品味……您是遥望那段历史的窗口，后面的风景，深邃而秀丽。

     读您的文字，觉得您是个有血性的人。

     印象最深的当然是您微博上的“他妈的”，当时看到我情不自禁想“这就是陈浩武！”性情自然流露，即使年过六十，依然能仗义直言，看不得不平事，尤以那些强凌弱事，那种感觉的亲切就象自己也受了保护。若从读您童年的经历开始，会推断这个人将来会是个唯唯喏喏的人，没有人敢奢望在那种艰苦且受歧视的环境长大的人，能对未来充满信心并为之持续奋斗，也没有人能想在公众场合公然剥夺对一个年轻人认为荣誉无限的机会意味着什么，但您能渡过这些，我想是骨子里的不服从命运摆布的血性使然，否则，其中一件事情都可能让您沉沦下去，中国金融史上可能就没有现在的陈浩武，而湖北的黄陂则多了一个带孙子的老人。

    其实，您的性格带来的激情和热忱，也包含在您《人与资本》的文字中，她能激励自己，更能感染和激发别人。想到这些，我总是有些遗憾，这种性格，是天然的做企业家的才能，稀缺而珍贵，而社会却将她浪费了。我不知您有时会不会为之黯然神伤，但我想起总是有些难过，一条鲸鱼，大海本应是他的归属，为什么要将他养在池子里？他本应带领社会的精英做更多事，为什么要让他将满腹的才华和过人的精力放于别处？您现在做的事我也很喜欢，也是我自己的理想之一，我只是觉得……长江证券创始人、信仰布道者、石门坎公益实践者……角色在转换，而与生俱来的血性则在您身上从没有变过，使您能在一个个看似差异很大实则殊途同归的角色自如转身，并吸引和“call on ”大批人。与他共生的，也许是您的理想，或是信仰，或是您对自己的期许。我由衷的喜欢她，并愿您能永葆这种性情。

      看现在的您，觉得您是充满睿智的人。

      这种睿智，与聪明、机敏、见识多等智力无关，而与经历和沉思有关，也许您自己浑然不觉，而我是感同深受。第一次面对面聊，您讲了罗马教皇、讲了马丁路德的宗教改革，讲了捷克首都布拉格印象；后来见面，您又讲了宗教，讲古老而又神秘的印度，以及斯瓦米亚那神庙。现在回想，觉得您就象我读过的一篇关于“苦井”的文章，挖之越深，水越甘甜。现在想，在经历了种种后，支持强大的内心可能是饱览群书和游走世界各地后打开的心境：宽广、包容、顺应万物而又能保持自我内心。能经历凡人不能承受之重且还能以自我去关爱他们的人，必然有他强大的逻辑，而这逻辑背后是对生命意义的参透，是对自我人生信念的执着，能达到此种境界则需要睿智：不仅对自我，也是对社会，尤其是面对一个对自己并不公正的社会。

     我不知您何时通过何种方式点化了自己，但我只是感谢机缘能安排我与您相见，亲身感受并从种受益，第一次感受到与人交谈可以变得如此心灵相通。这种睿智，也是和自信有关。这种自信，不是因为您曾经做过什么，而是您相信自己经得起历史的检验。记得宋美龄刚去世后，读到一则新闻说宋美龄拒绝写自传。我一直思考为什么，以106岁高龄离开世界，走向天堂，个人变化多端的命运和所经历的事件，应该有足够的故事让她写下大部头。后来，我想，她是个有历史感的睿智的女性，她对自己所做的一切充满自信，相信经得起历史的检验，人的评说只能证明她的不朽和伟大，她不需要通过自传为自己辩解，时间会让她的才华更加卓著，光芒更加闪耀，而自传却会给她有历史意义的人生增添无意义的乱码。我想，这也是他们夫妇在撤离大陆后仍能夫唱妇随、在相互恩爱和欣赏中长寿幸福生活的原因，他们追求的是历史的公正，而不是当下的是非曲直，凡人看似的失败却是连结他们夫妻情感和分享彼此信仰的结实的精神纽带。

      想未来的您，可能是更纯粹的人。

      这种纯粹，不是不食人间烟火，不是不再留意功名利禄，或是不问闲杂世事，而是一种更加的心灵自由、淡然随意。“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。这两种话的意思我不是非常懂，但是写到这时，她们就突然冒出来了，我就写上表达此时自己语言不能表达的情感。我一直对您现在仍旺盛的学习精神和做事动力好奇，读了您的故事，我想起印度圣女德蕾莎（不知对不？我记得自己读过）的故事。也许，世界上人种和长相有差异，但是执有相同信念的人的行为是一致的。因为他们有关爱他人的悲悯之心，有甘愿为他人做事的奉献之心，是忘我的纯粹的人。《新楚商》关于您的故事以石门坎为结，与您的对答以您对过往自己的历史观为结。我想，过往的历史是今天的基石，石门坎的开始是过去的升华，她将使您的生命更加空灵，也更加厚重。

   我的这篇小文也结束在此，祝福您，也祝福您热爱和惦念的石门坎。

                   文明的征服——麦克阿瑟改造日本记

农耕世界与游牧世界的冲突、融合及其历史效应

       从公元前二千纪初到公元后15世纪这漫长的3000多年时间里，游徙生活于亚欧大陆北部的游牧民族对南部定居的农耕世界进行了不计其数的侵扰和渗透，其中大规模的入侵活动共有三次。农、牧世界之间的这三次大规模的冲突和融合对于人类文明的发展和世界历史的形成均产生了极为重要的影响，它不仅导致了文明形态的变更，构成了历史自身发展运动的重要动力，而且导致了文明域界的扩展，使得越来越多的“化外之地”被纳入到文明的进程中，从而为人类历史从分散的区域史、国别史向整体的世界历史的转变奠定了必要基础。

一、两大世界的对垒与文明扩展的“酵母”作用

    在人类历史上，曾经长期存在过两种截然对立的生活方式或文化模式——农耕与游牧。从新石器时期末叶一直到公元15、16世纪的漫长历史过程中，这种生活方式的分野导致了农耕世界与游牧世界之间旷日持久的文化对峙和冲突，我们今天的世界历史在很大程度上是这两个世界长期冲突与融合的结果。

    不同的生活方式导致了不同的文化特性和社会制度。相对而言，游牧民族骁勇强悍、性情凶野，长期的简朴生活使其顽固地保持着传统的氏族公社制度，迁徙不居的游牧习性则使得这些民族喜好马背上的营生(劫掠)而不耐耕作之苦。据司马迁记载，匈奴“逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业……士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也”[] 。罗马杰出的历史学家塔西陀在描述日耳曼游牧者的生活习性时说道：“要想劝他们象向敌人挑战和赢得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难的。而且他们还觉得：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”[] 游牧世界的生产力水平十分低下，它的成员们长期过着一种淳朴而粗陋的半原始生活。游徙不定的生活方式极大地阻碍了生产力的发展和文明的发生，因此一直到公元15、16世纪游牧民族对农耕世界的大规模入侵浪潮最终平息时，从游牧世界自身中并未能独立地生长出文明体系。游牧民族的文明化历程始终是以一种“入赘”的方式而实现的，即剽悍的游牧民族在入侵农耕世界的过程中反过来被后者的文明生活方式所征服和同化。

    相形之下，农耕民族则要显得文静柔弱得多，其生活方式也较为稳定和有规律性，“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”。农耕民族长期维持着一种以农为本的、自给自足的自然经济，安土重迁，彼此闭塞，具有极其狭隘的地方性特点。然而另一方面，定居的农耕生产方式却比游徙的畜牧生产方式创造出更为丰盛的生活资料，从而使一部分社会成员有可能从基本的生存劳作中解脱出来，去从事冶炼、建筑、水利灌溉、商业贸易、社会管理、宗教祭祀以及其他各种文化活动。人类最初的几个文明(汤因比称之为“亲代文明”)都是从定居的农耕世界的文化土壤中萌生和发展起来的，至于后来出现的形形色色的子代文明，则都是在这些亲代文明的基础上通过与游牧入侵者的文化“杂交”而衍生出来的。在15、16世纪以前，农耕世界在游牧世界面前基本上处于守势，时常受到强悍的游牧民族的威胁和冲击。但是从长程历史的角度来看，农耕世界却具有一种强大而潜在的文化势能，每当遭到游牧民族的暴力入侵时，被征服了的农耕文明往往能够发挥出以柔克刚的文化效应，在漫长的历史过程中逐渐消蚀掉野蛮入侵者身上的暴戾之气，使征服者反过来成为先进文化的被征服者。形象地说，农耕世界如同文明的“酵母”，它被包围在游牧世界的“面团”之中，然而它却通过持续不断的“发酵”过程传递和扩散着文明的因子，将蛮荒的化外之地日益纳入文明的范围。

    在公元前二千纪中叶以前，人类的几个亲代文明(爱琴文明、尼罗河流域文明、两河流域文明、印度河流域文明和中国黄河流域文明)均分布在北回归线到北纬35度左右的狭长地带上。这个狭长地带由于雨水充沛、气候适宜，因此成为孕育农耕文明的温床。这五个古老的农耕文明所占的地域非常有限，它们由西向东一线摆开，集中地分布在大约十几个纬度的范围内。在这条狭长地带的南面，多为荒芜的沙漠和宽阔的海洋；而在其北面的亚欧大草原上，则生活着许多追逐水草而生的游牧民族。“在亚欧大陆，宜于农耕的地带基本偏南……宜于游牧的地带基本偏北，几乎和农耕地带平行，东起自西伯利亚，经我国的东北、蒙古、中亚、咸海里海之北、高加索、南俄罗斯，直到欧洲东境，也是自东而西，横亘于亚欧大陆的居中地带。”从而形成了南农北牧、南富北穷的两大世界之间的长期对垒。

    从地域范围上来看，最早出现的农耕地区及其所产生的城市文明只不过是广袤无垠的蛮荒之中的几小块绿洲，处于游牧民族的包围之中。随着农耕世界与游牧世界之间的接触、冲突和融合，这些文明的“酵母”开始“发酵”。这个“发酵”过程是借助野蛮剽悍的游牧民族的入侵而实现的——游牧民族以暴力方式征服农耕世界，然后在漫长的和平时期里反过来被农耕世界的文明所征服。文明的这种“发酵”过程具有双重坐标上的运动轨迹：一方面是文明在地域上的扩大(空间坐标)，另一方面则是文明在形态上的更迭(时间坐标)。换言之，文明范围在空间坐标上的传递扩散过程同时也就是文明形态在时间坐标上的更迭嬗变过程。通过游牧世界与农耕世界之间的双向征服活动(即游牧民族对农耕文明的暴力征服和农耕文明对游牧民族的文化征服)，一方面打破了各民族之间相互隔绝和孤立的封闭状态，使人类生存和活动的各个区域逐渐联结为一个彼此相关的整体，进而使得民族史和国别史在越来越大的程度上转化为统一的世界历史；另一方面则导致了亲—子代文明之间的更替嬗变，引发了许多文化新品种和新性状的产生，并最终促成了历史自身的发展运动。

我国著名世界史专家吴于廑先生认为：“历史之成为世界历史，经历了一个发展的过程。由各种族、各地区、各国家之间相互闭塞的历史，发展到有联系以至于密切联系为一体的世界史，不是一下子就能达到的，它是历史自身漫长发展的结果。”15、16世纪可以看作是人类历史上的一条重要分界线，在这个时期，游牧世界对农耕世界的最后一次大冲击和大融合过程告以结束。自此以后，零星分散的游牧民族再也不能对实力雄厚的农耕世界构成威胁，它已经不再能够作为一个“世界”存在了。于是，农耕世界与游牧世界的矛盾就开始让位于农耕世界与它自身中所孕育的工业世界之间的矛盾，这个矛盾在世界范围内典型地表现为近代西方新兴的工业世界与仍然停留在传统的自然经济中的农耕世界的矛盾，具体地说，就是西方工业世界对非西方农耕世界的征服和影响。只是从这时起，世界上的各民族、各国家、各地区才真正地被联系在一个休戚与共的整体之中，世界历史才从真正意义上开始存在。因此，从这种发展的世界史观来看，3000年来游牧世界与农耕世界之间的冲突与融合只是世界历史的一部冗长的序幕，15、16世纪以后开始的工业世界对农耕世界的征服才是世界历史的真正内容。

二、印欧语系游牧者的入侵狂飙

     从公元前15世纪到公元后15世纪这漫长的3000年时间里，游牧世界对农耕世界的大规模的武力冲击共有三次。第一次开始于公元前二千纪初叶，入侵者主要是印欧语系(雅利安语系)的诸游牧民族。尽管早在公元前三千纪苏美尔文明就曾受到闪米特游牧者的不断骚扰，但是最初向农耕世界发起大规模进攻的却并不是来自阿拉伯沙漠地带的闪米特人，而是游徙生活在农耕地带以北的亚欧大草原上的印欧语系诸游牧民族。这些操原始印欧语言的游牧民族最初生活在黑海和里海周围，从公元前二千纪初叶(甚至更早)开始向亚欧大陆南部的农耕地区扩张。最先是赫梯人翻越高加索山脉进入小亚细亚，建立了帝国，从而在闪米特人的巴比伦帝国和埃及帝国之间插入了第一块“雅利安楔子”。不久以后喀西特人和胡里特人分别从扎格罗斯山区和亚美尼亚高地侵入美索不达米亚，前者攻占了巴比伦的都城，建立了巴比伦第三王朝(约公元前1518—前1155年)；后者则在巴比伦与赫梯之间建立了米坦尼王国。到了公元前二千纪后期和公元前一千纪，亚欧大陆上的印欧语系各游牧民族开始向西、南、东三个方向进行大规模的迁徙运动。在西方，色雷斯人、伊利里亚人、希腊人(包括爱奥尼亚人、阿卡亚人和多利亚人等)进入巴尔干半岛，意大利人进入亚平宁半岛，斯拉夫人和波罗的海人来到东部欧洲和波罗的海南岸，日耳曼人和凯尔特人则分别深入到多瑙河、莱茵河流域和高卢、西班牙腹地。在南面，米底人和波斯人进入伊朗高原，并先后侵入西亚和美索不达米亚地区，建立起米底王国和庞大的波斯帝国(阿契美尼德王朝)。另一支印欧语系的游牧者则取道伊朗高原而冲入印度河流域，这些身材高大、白肤碧眼的侵略者与印度河流域身材矮小、皮肤暗黑的土著经过长期的混杂，成为今天印度人的祖先。向东冲得最远的一支印欧人甚至越过了天山屏障，到达中国西部的帕米尔高原，这支印欧人所建立的国家后来被中国人称为吐火罗或大夏(即巴克特里亚)。

    “公元前二千纪，欧亚大陆正处于一个骚动时期，即游牧民入侵、古老的帝国被推翻、旧的社会制度瓦解的时期。骚动是猛烈的，整个欧亚大陆都处于一片混乱之中。因此，公元前二千纪是古代文明从历史舞台上消失，由古典文明取而代之的过渡时期。”[] 这种大骚动是游牧世界对农耕世界发起第一次大冲击的结果，这次大冲击断断续续地从公元前18世纪一直延续到公元前6世纪，并形成了两个高潮。第一个高潮发生于公元前18世纪以后的200年间，在此期间，赫梯人、喀西特人、胡里特人等印欧语系游牧民族入主小亚细亚，爱奥尼亚人和阿卡亚人则冲入爱琴海地区，并在稍晚些时候毁灭了克里特岛的米诺斯文明。另一些印欧语游牧者正源源不断地拥入伊朗高原，向印度和东方的迁徙活动也于此时开始。第二个高潮大约发生在公元前1250—前950年间，它的前奏曲是卢卡人、阿卡亚人等“海上民族”对埃及和地中海东岸诸国(赫梯、腓尼基等)的劫掠和入侵，而“海上民族”对地中海沿岸地区的侵掠说到底又是一支强悍的北方游牧民族——多利亚人南下浪潮挤压的结果。在这次冲击高潮中，粗犷野蛮而精力旺盛的多利亚人摧毁了由他们的游牧先驱阿卡亚人建立的迈锡尼文明，致使希腊社会经济萧条、人口流失，各种文化制度瓦解，倒退到一种黑暗的蒙昧状态中。这种蒙昧状态一直延续到公元前800年左右希腊诸城邦崛起时才结束。在叙利亚和巴勒斯坦，由于赫梯帝国的衰落而留下来的真空地带，很快就由闪米特语系的游牧民族——阿拉米人和希伯来人填补上了；而另一支闪米特游牧者迦勒底人则极力向美索不达米亚南部地区进行渗透。稍晚些时候，亚欧草原上新崛起的印欧语系游牧者米底人和波斯人也先后趁着这次冲击高潮的余波冲入伊朗高原，虎视眈眈地觊觎着美索不达米亚和叙利亚富饶的沃土，并最终在西亚和中亚的广大地区建立起庞大的波斯帝国。在印度河流域，前此已侵入哈拉巴文明地区的雅利安人开始了与达罗毗荼人的土著文化的融合过程和文明化改造过程，这个过程虽然不象几个世纪以前雅利安人的暴力征服活动那样充满了血腥味，但是它对于后来的印度文明的深刻影响却是无法估量的。四大《吠陀》书和婆罗门教就是这种影响的有力见证，它们后来以否定的方式导致了佛教和耆那教的产生，又以否定之否定的方式导致了婆罗门教的复兴(即印度教或新婆罗门教)。与此同时，在阿尔泰山和天山山脉的另一边，来自西部高原的、在不久前刚刚完成了从游牧生活方式向农耕生活方式转化的周民族，实现了对商王朝的政权更迭。而周王朝自建立以后，其西北边界始终受到诸戎狄部落的骚扰，这种持续不断的骚扰最终又导致了西周的覆灭，并在经历了几个世纪的混乱之后促成了中国历史上第一个中央集权的大帝国——秦汉帝国的产生。在这些不断威胁中国西北边境的戎狄部落中，有一支就是后来成为游牧民族对农耕世界进行第二次大入侵的主力军的匈奴人。

从公元前二千纪初至公元前一千纪中叶的游牧世界对农耕世界的大冲击，是人类历史上历时最久、成分最复杂、过程最扑朔迷离的民族大冲突和大融合活动。这场大冲击的主要发动者是印欧语系的诸游牧民族，此外还有闪米特游牧者和中国西部的周民族及西北诸戎狄部落，而它的承受面则是从西至东地分布在旧大陆的整个农耕地带上的所有亲代文明国家。这次民族大冲突和大融合导致了文明形态的变更(新旧文明的更迭)和文明地域的扩大。从文明形态更迭的时间坐标上来看，米诺斯文明、美索不达米亚文明、哈拉巴文明、中国夏商文明等亲代文明灭亡了，古代埃及文明无可拯救地衰落下去，在旧文明的废墟上产生了人类历史上的第二代文明(即古典文明)，它包括希腊罗马文明、波斯帝国、古代印度文明和中国秦汉帝国。从文明域界扩展的空间坐标上来看，文明的地域范围从北回归线至北纬35度的狭长地带向北扩展到多瑙河—高加索—药杀水(今锡尔河)—天山山脉一线，大约扩展了8至10个纬度。

三、匈奴人的西进运动与亚欧大陆民族大迁徙

     如果说游牧世界对农耕世界的第一次大冲击主要是由游徙于亚欧大草原中部的印欧语系游牧民族发起的，那么游牧世界对农耕世界第二次大冲击的主力军却是游牧于中国西北边境的匈奴人。这次入侵浪潮的矛头虽然也是指向亚欧大陆南部的农耕地区，但是其推进趋势却是从东向西地波浪式展开。如同多米诺骨牌运动一样，这次民族大入侵和大迁徙活动呈现为一系列的连锁反应，亚欧大草原上的几乎所有的游牧者都被卷入到这场来势汹猛的民族大冲突和大融合浪潮中。匈奴人从公元前2世纪(甚至更早)到公元后4世纪不间断的西进运动促成了亚欧大草原上各游牧民族的南迁和西徙，最终导致了整个古典文明体系的崩溃。

    中国华夏苗裔自商周之时即已与匈奴发生联系。范文澜先生写道：“西周最紧急的外患是西北方戎狄族的入侵。戎狄族散布地域很广，陕西西部北部，山西河北极大部分都是戎狄族居住地。商周人称他们为戎狄，又称为鬼方、混夷、犬戎、犬夷、獯鬻、玁狁，表示对他们的憎恶(战国以后称胡，又称匈奴)。”先秦史料中有关于殷高宗伐鬼方、季历伐鬼戎、太王事獯鬻、文王事昆夷、宣王伐玁狁的记载。周都镐京，接近戎狄活动之地，戎狄族曾多次骚扰周朝疆域，对农耕社会的定居生活形成了严重的威胁和带来了破坏性的灾难。《诗经·小雅·采薇》曰：“靡室靡家，玁狁之故；不遑启居，玁狁之故。”西周与戎狄之间的冲突持续了数百年之久，西周王朝的最后一个统治者周幽王就是被戎狄杀死于骊山之下。春秋战国时期，戎狄与华夏列国曾多次交锋。秦始皇统一六国后，为防御戎狄即匈奴人的侵犯，在列国北部旧城墙的基础上修筑了万里长城，并不断地徙谪戍边，以实边塞，构成了阻止匈奴南犯狂潮的坚固屏障。从此以后，匈奴人的轻骑快马再也不能像以往一样顺利地突入中原。

    到了秦末，国内烽烟迭起，“诸侯畔秦，中国扰乱，诸秦所徙谪戍边者皆复去，于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞。”汉高祖平定宇内后，匈奴更成为中国之一大患。匈奴单于头曼之子冒顿射杀其父取而代之，统一各部，东败东胡、北服丁零、西逐月氏，囊括大漠南北，形成强盛之势。公元前200年，冒顿引精兵40万骑围汉高祖于平城(今山西大同)城东之白登山，后因高祖遣使贿赂单于阏氏(匈奴皇后)，并采取和亲之策，方得缓解。自高祖至孝文帝，汉朝在匈奴的强劲攻势面前基本上持防御政策，到汉武帝时，开始主动出击。从公元前133年至前119年，汉武帝派遣大将卫青、霍去病等率大军数次深入漠北和西域，大破匈奴，先后“得胡首虏”数十万级，收复漠北、河西大片土地。在汉军的强大攻势下，匈奴不得不向西迁移。汉朝政府则在军事胜利的基础上徙民戍边，设立朔方郡和酒泉、武威、张掖、敦煌等河西四郡，广置边塞烽燧系统，“自敦煌至辽东万一千五百余里，乘塞列燧”，不仅有效地解除了匈奴对长安的直接威胁，而且沟通了内地与西域的商贸交通。此后，匈奴元气大伤，汉朝亦无力大举进攻，转而对西域诸国采取远交近攻政策，联合乌孙等国再次大破匈奴。宣帝甘露年间，匈奴内部发生分裂，呼韩邪和郅支为争夺单于位相互攻战，呼韩邪战败而归降汉朝，郅支则为汉朝的西域都护所杀。至此匈奴遂沦为汉朝属国，匈奴人多入居并州。

    到了东汉时期，匈奴再次独立，且分为南、北二部。南匈奴不久即降汉，入居汉地；北匈奴仍居漠北，与汉朝为敌。和帝永元元年(公元前89年)至三年，汉大将军窦宪等率兵远征漠北，窦宪“将兵击北虏于金微山，大破之，克获甚众。北单于逃走，不知所在”。

    溃败的北匈奴从此不再见于中国史籍，然而这些剽悍的游牧者却掉头向西，揭开了游牧世界对农耕世界第二次大入侵的序幕。韦尔斯对此评论道：“从公元前200年到公元200年，中华帝国维持着一条结实、坚决和向前推进的前线来对抗游牧生活方式，过剩的游牧民逐渐向西流动。”“值得提到的是，公元开始的这个世纪里，中华帝国是强盛得足以把剩余的蒙古利亚游牧民推逐到它的北方去，不久这些人征服了北印度，积聚了力量，并同雅利安游牧民相混合，最后象雪崩一样落到虚弱倒退的罗马帝国头上。”

    在匈奴人的西进浪潮面前首当其冲的是原来游牧于敦煌以西的大月氏人。公元前2世纪时，大月氏人就迫于匈奴人的挤压而越过兴都库什山脉与天山山脉组成的自然屏障进入西突厥地区，征服了大夏(巴克特里亚王国)，并与当地的雅利安血统的居民相混杂。在大月氏的五个部族中，一支血统较纯的部族——贵霜人南下到印度河流域，建立了贵霜帝国。另一支停留在乌浒河(今阿姆河)畔的大月氏人则与西进的匈奴人杂合在一起，形成了嚈哒人或所谓白匈奴。公元5世纪初，嚈哒人由中亚南下，侵入伊朗东部和印度西部地区，对波斯人的萨珊王朝构成了强有力的威胁，并最终摧毁了笈多王朝和破坏了“黄金时代”的印度文明。直到公元565年，萨珊王朝与东方来的突厥人联合起来摧毁了嚈哒人在乌浒河上的老巢，嚈哒国才从历史上消失。

    公元2世纪以后，匈奴人由中亚继续向西，稍后进入伏尔加河流域、顿河流域和北高加索一带。原来栖居于此的阿兰人被迫转向西南，与日耳曼部族中的汪达尔人混居。一个世纪以后随汪达尔人和苏维汇人南下入侵西罗马帝国辖内的高卢和西班牙，后又随汪达尔人越过直布罗陀海峡到达北非，建立了汪达尔王国。

    公元374年匈奴人跨过顿河，进入东哥特人等日耳曼游牧部落的活动区域，野蛮的日耳曼游牧民族面临着更为强悍的匈奴游牧者的威胁。日耳曼人在势不可挡的匈奴人的威逼下，征得罗马帝国统治者的许可越过多瑙河，进入罗马帝国境内。罗马帝国之所以同意日耳曼人进入其境内，是为了缓解兵源匮乏之忧，企图利用这些勇猛的日耳曼游牧者为其戍边。然而曾几何时，野性未泯的日耳曼游牧者就掉转头来成为进犯罗马帝国的急先锋，拉开了西罗马帝国毁灭的序幕。

    到了公元5世纪上半叶，匈奴人在其杰出首领阿提拉的领导下达到空前强盛的地步。公元443年，阿提拉率匈奴大军进逼君士坦丁堡，迫使东罗马帝国皇帝狄奥多西二世割地纳贡。旋即攻入西罗马帝国疆域，横扫欧洲直抵莱茵河。所到之处烧杀掠抢，破坏极甚，史书上记载说：“人们谈到阿提拉，都说，他的马蹄过处，寸草不留。”，公元451年，匈奴人渡过莱茵河，在入侵高卢时遭到了由西罗马帝国军队与法兰克人、维西哥特人共同组成的联军的挫败。但是次年，阿提拉大军又越过阿尔卑斯山攻取北意大利，威逼“永恒之城”罗马。在罗马城郊的一次具有历史性意义的神秘会晤中，教皇利奥一世以上帝的威力感化了这位凶悍勇猛的匈奴领袖，使得罗马城幸免于难（实际的情况可能是由于当时匈奴军中爆发了瘟疫）。次年，阿提拉暴卒于军中，他所创建的那个东起里海、西至莱茵河、北抵波罗的海、南逾多瑙河的松散大帝国很快也就土崩瓦解了。

    西罗马帝国虽然幸免沦于匈奴人之手，但是它不久却成为由匈奴人所驱动的日耳曼蛮族的俎上肉。从这种意义上来说，匈奴人仍然构成了罗马帝国灭亡的第一动因，或者如后世的基督徒们所言，是责罚恶贯满盈的罗马帝国的“上帝的鞭子”。为匈奴人所迫或继匈奴人之后，日耳曼各部落(东哥特人、西哥特人、汪达尔人、苏维汇人、法兰克人、勃艮第人、盎格鲁人、撒克逊人、伦巴第人等等)以及阿兰人、阿瓦尔人、马札尔人等亚欧草原上的游牧者纷纷像潮水一般拥入罗马帝国，最终导致了西罗马帝国的灭亡和古典文明的结束。

在东方，汉帝国在抵御匈奴人的艰难而漫长的过程中虽然取得了暂时的胜利，但是其精力也逐渐消耗殆尽。到了汉末，由于农民起义和诸侯迭起，曾经不可一世的汉帝国毁于战乱，一度臣服汉朝的南匈奴和其他游牧民族也乘机再度崛起。公元308年，匈奴首领刘渊在平阳(今山西临汾)称帝，311年匈奴军攻克晋都洛阳，晋怀帝被掳；316年，匈奴首领刘曜夺取长安，晋朝遂告灭亡。此后，羯人、鲜卑人、氐人、羌人纷纷入主中原，建立胡人政权，形成“五胡乱华”的混乱局面，导致了中国历史上南北朝划江而治的分裂格局。《泰晤士世界历史地图集》在“古典世界的危机”一节中指出：“所有古典世界的伟大文明，都处于那些形成为庞大的机动的骑兵部队联盟的游牧人的压力之下。最为触目惊心的是西罗马帝国的覆亡，不过中国长江以北也同样遭到了破坏，波斯受到削弱，印度笈多朝的统治也崩溃了。”

然而，游牧世界对农耕世界的第二次大冲击的故事至此尚未结束，由匈奴人引起的游牧民族大入侵和大迁徙的“多米诺骨牌运动”的余波在中国晋王朝、西罗马帝国和印度笈多王朝灭亡以后又持续了一两个世纪之久，直到公元7世纪，西方基督教文明和中国大唐王朝才从混乱局面中真正确立和重建起来。然而就在这个时候，居住在阿拉伯半岛上的一支游牧民族——贝督因人又从农耕世界的南面对刚刚稳定下来的旧大陆各文明中心发起了攻击，从穆罕默德建立伊斯兰教到阿拔斯哈里发帝国崛起的100多年的时间里，阿拉伯人把他们的疆域扩大了几十倍，先后征服了亚美尼亚、叙利亚、两河流域、波斯萨珊王朝、埃及、北非、西班牙和印度河西岸地区，并严重地威胁着西方基督教社会和拜占庭帝国，从此拉开了宗教时代文明对垒的序幕。

概而言之，游牧世界对农耕世界的第二次大冲击的最根本的原因是处于强盛状态的秦汉帝国对企图东进和南下的匈奴人入侵浪潮的有力遏制和坚决反击，而它的历史结果则导致了东起中华秦汉帝国、西迄罗马帝国的整个古典文明的覆灭。从时间坐标上来看，第二次民族大冲击和大融合构成了人类文明历史从古典时代向宗教时代过渡的必要中介，具体地说，它导致了秦汉帝国、大夏王朝、笈多王朝、萨珊王朝、西罗马帝国以及早已名存实亡的古代埃及文明的灭亡和衰落，并且在这些旧文明形态的废墟上促成了一批新文明形态的出现，如唐宋帝国、阿拉伯帝国、西方基督教文明和拜占庭帝国(它实际上只是希腊—罗马文明的未散阴魂与新出现的基督教文明的奇妙揉合体，严格地说还算不上是全新的文明形态)。从空间坐标上来看，这次民族大冲击和大融合使得游牧于亚欧大陆上的一部分匈奴人、鲜卑人、大月氏人、斯堪的纳维亚半岛以南的日耳曼诸部族、马札尔人和阿拉伯人进入农耕世界，摆脱了传统的游牧生活方式而开始了定居的农耕生活，文明的域界因此也向南北两个方向扩展了约20个纬度。

四、来自亚欧大草原东北端的“黄祸”

       到公元11世纪末叶，当游牧世界对农耕世界的第二次大冲击的余波已经完全平息，前此侵入农耕地区的游牧者逐渐放弃自己的野蛮习俗而普遍地接受了农耕世界的文明生活方式时，亚欧大陆东北端的平静草原上又开始酝酿新一轮的大规模入侵狂潮。游牧世界对农耕世界的第三次大冲击的主要发动者是亚欧大草原东部的蒙古人和突厥人，这次大入侵最初采取了日耳曼蛮族对付罗马帝国的方式，即通过充当雇佣军的方式入主宗主国。这种和平渗透的工作是由一支突厥人——塞尔柱人来进行的，他们先是受雇于阿拔斯哈里发王朝，后来却成为这个王朝的统治者。这种非暴力形式的渗透严格地说来只能算是游牧世界对农耕世界第三次大冲击的一部冗长而低沉的序曲，虽然潜藏杀机，却并不具有惊心动魄的震撼力。这次大冲击的主旋律是由勇猛凶悍的蒙古人奏起的，成吉思汗及其后继者们所向披靡的金戈铁马和粗犷野蛮的文化风格至今仍令西方人不寒而栗，并以厌恶的口吻将其称之为“黄祸”。蒙古人的征服业绩，堪与亚历山大的赫赫武功相提并论。在成吉思汗及其继承者们的率领下，蒙古侵略者将铁蹄踏遍了从中国东海到匈牙利的几乎整个亚欧大陆。虽然蒙古人的征服只是昙花一现，为期不长，但是这次征服却像噩梦一般给人类历史留下了永难磨灭的记忆。第三次大冲击的压轴戏是由一支信仰伊斯兰教的突厥人——奥斯曼土耳其人来主演的，这些奥斯曼土耳其人反串了两种历史角色：一方面他们是伊斯兰教世界主动攻击西方基督教世界的最后一批穆斯林战士，另一方面他们也是游牧世界大规模入侵农耕世界的最后一群牧羊人。

    在蒙古人悄然崛起的12世纪末叶，亚欧大陆的各文明中心都呈现出一派积弱不振的和分裂混乱的局面。在东方，宋王朝在辽(契丹)、西夏(党项)和金(女真)的轮番攻击下节节败退，一度不得不对金国俯首称臣，偏安江南一隅。在中亚和西亚，曾经不可一世的阿拉伯大帝国已经分裂为许多分立交讧的穆斯林王朝——埃及、巴勒斯坦、叙利亚处于萨拉丁所创建的阿尤布王朝的统治之下；小亚细亚为塞尔柱突厥人所控制；阿拔斯哈里发王朝仍在巴格达苟延残喘，其实权却已转移到突厥苏丹的手中；在从印度河到底格里斯河的广大地区，又新崛起了一个由基发的突厥王公们所建立的花剌子模帝国。在拜占庭帝国，君士坦丁堡不仅时时面临着穆斯林的威胁，而且也从假道东征的西方十字军的大肆劫掠中饱受其苦。至于西方基督教社会，则处于内部的教俗之争(罗马教廷与神圣罗马帝国皇帝)和外部的宗教战争(基督教与伊斯兰教)的双重困扰之中。因此当成吉思汗及其后裔们挥师西侵和东犯时，除了西方基督教社会以外的整个亚欧大陆文明圈均在蒙古人(以及各支突厥人)的摧枯拉朽的狂飙面前改变了历史形态。

    蒙古族在唐代被称为“蒙兀室韦”，“蒙古”一名最初见于邱处机的《西游记》，后为元史所沿用。“蒙古”一词在蒙古语中的原义为勇悍无畏。蒙古人早期曾居住于额尔古纳河上游地区，约在8世纪时西迁于斡难河和怯绿连河之间的草原地带。蒙古人长期过着迁徙不居的游牧生活，据邱处机《西游记》所载，其民“皆以黑车白帐为家。其俗牧且猎，衣以韦毳，食以肉酪”；彭大雅、徐霆的《黑鞑事略》亦云：“其居穹庐，无城壁栋宇，迁就水草无常。”1206年，蒙古孛儿只斤部落的首领铁木真通过一系列艰苦卓绝的战斗最终统一了长期处于分散状态中的蒙古各部族，建立了蒙古国，被各部尊称为成吉思汗。不久以后，成吉思汗就开始向蒙古族过去的统治者金国发动战争，1215年攻陷金中都燕京(在一年前，金宣宗已迫于蒙古人的强大攻势而迁都开封)。接着又掉头向西，攻打西辽和花剌子模，一直推进到里海地区和高加索；向南跨越帕米尔高原，掳掠了印度的信德和拉合尔。1222年，成吉思汗经由兴都库什山脉返回漠北，顺势灭了西夏，以喀剌和林为都城建立起一个幅员广阔的蒙古大帝国。

    1227年，成吉思汗在武功显赫、踌躇满志之时死去，他的继承者们继续推行和发展他的扩张政策。拔都、贵由、蒙哥、旭烈兀等相继率军西征，先后征服了俄罗斯、波兰、匈牙利、吐番(西藏)、波斯、叙利亚和巴格达。1260年忽必烈继承蒙古大汗位，并把首都从粗犷荒凉的漠北小镇喀剌和林移至文明富庶的北京。1279年奄奄一息的南宋政权终于被蒙古人所灭，文天祥被俘，陆秀夫背负南宋的最后一位皇帝跳海而死。从此以后，忽必烈潜心经营中国事务，西域的蒙古各部则分裂为几个互不相属的汗国，各行其政，蒙古大汗也逐渐成为一个徒有其名的空头衔。在里海和黑海以北的南俄罗斯地区，成吉思汗的长子术赤和长孙拔都建立了钦察汗国(即金帐汗国)；在中亚，成吉思汗的次子察合台及其后裔建立了察合台汗国；在阿姆河以西直至小亚细亚的广大地区，旭烈兀建立了伊儿汗国；在额尔齐斯河上游和巴尔喀什湖以东的地区，则是窝阔台汗国的领地。这些汗国大多是一种临时性的军事联合体，靠着一个强有力的军事统治者来维系，缺乏深厚的经济基础和有效的行政体系，因此它们后来又进一步分裂为一些更小的汗国。事实上，自从1260年埃及马木留克王朝的军队击败蒙古大军以后，蒙古人的征服浪潮即已开始走向低落。此后不久，接连发生的内部纷争(如1264年发生在伊儿汗国和钦察汗国之间的战争、13世纪末叶窝阔台之孙海都对忽必烈元朝的反叛等等)使得蒙古人的军事力量大为减弱。到了1294年忽必烈去世后，蒙古人的征服狂飙已成为强弩之末。

    到了14世纪，日益萎缩和分裂的蒙古帝国如同骄阳下的冰雪一样迅速融化，其崩塌的速度丝毫也不比其建立的速度逊色。窝阔台汗国早在14世纪初期就为元朝和察合台汗国所兼并；1353年波斯的伊儿汗国灭亡；1368年元朝覆灭，蒙古人被逐出中原，重新缩回他们由以发迹的蒙古草原；在俄罗斯，莫斯科等公国的王公贵族们从14世纪下半叶以来就拒绝向金帐汗国的宫廷纳贡和效忠，到了1480年伊凡大帝使莫斯科公国最终摆脱了蒙古人的控制；而察合台汗国则长期处于几大汗国的左右夹击之下，一直处于分裂和积弱不振的状态。

    然而，1370年前后帖木儿帝国却在察合台汗国的基础上崛起，并造成了蒙古大帝国中兴的短暂晕轮，使欧洲人再一次受到了惊吓。帖木儿满怀成吉思汗式的野心进行东征西伐，向西吞并了波斯和美索不达米亚的伊儿汗国，向北打败了脱脱迷失的金帐汗国和刚刚开始崛起的奥斯曼土耳其人，向南侵入旁遮普，对德里进行了惨无人道的屠城。在其权势的最盛时期，帖木儿帝国的疆域西起幼发拉底河，东至印度德里，北接高加索，南濒波斯湾。1405年，帖木儿集结20万大军准备远征中国，在渡过锡尔河后不久病死军中，方使中国得以避免一场战争浩劫。

    与成吉思汗的蒙古大帝国一样，帖木儿帝国也如同夜空中的流星，一闪而逝。帖木儿死后，他的帝国迅速地分崩离析，游牧世界对农耕世界的第三次大冲击的主乐章到此结束。再往后我们听到的就是由奥斯曼土耳其人奏起的悲壮尾声了。

    蒙古人的征服是人类历史上来势最凶猛、波及范围最广泛、为时最短且破坏性最大的游牧民族入侵浪潮。那些身材矮胖、骁勇善战的黄皮肤侵略者，以其高超精湛的骑术和骇人听闻的暴行，给从中国到西欧的各个农耕文明圈中的人们留下了难以磨灭的印象。然而蒙古人的征服活动并没有创造出一个独具特色的新文明，在这一点上，蒙古人是不能与作为第二次游牧世界大入侵的殿军的阿拉伯人相提并论的，后者通过武力征服和教义传播而创建了一种全新的文明。但是蒙古人的征服狂潮却结束了一个时代，即游牧民族大规模入侵农耕世界的时代。由于蒙古人在西征的过程中把在中国的火药这一伟大发明带到了西方，从而使得后来的凶猛矫健的游牧骑兵再也不能在滑膛枪的密集子弹面前任意地纵横驰骋。而继蒙古人之后崛起的奥斯曼土耳其人的征服活动，与其说是更多地表现了游牧民族对农耕世界的冲击，不如说是更多地表现了伊斯兰教的统一运动和对西方基督教世界的最后一次攻击。当奥斯曼土耳其人的锐利兵锋终于被遏制在维也纳的坚固堡垒之前，或者说当15、16世纪这个人类历史上最重要的分水岭来临时，整个亚欧大陆已经泾渭分明地被划分为三大块：天山—喜马拉雅山以东是信奉儒家伦理的大明帝国；从印度到小亚细亚直至欧洲的巴尔干半岛是穆斯林的天下，它包括印度的莫卧儿帝国，伊朗的萨菲帝国和囊括了小亚细亚、叙利亚、埃及、北非和巴尔干半岛直至匈牙利的奥斯曼帝国；在旧大陆的西端和西北端则是基督教世界。这种三分天下的格局，使得已经被肢解得支离破碎的游牧地区再也不能作为一个独立的世界与强大的农耕世界相抗衡了，游牧生活方式一蹶不振地衰落下去。不久以后，随着西方近代工业社会的崛起，工业世界对农耕世界的征服就开始取代了农、牧世界之间的冲突而成为人类历史的主旋律，分散的区域历史也就在越来越大的程度上成为统一的世界历史。

    最初如同沙漠中的绿洲一样渺小脆弱的农耕文明，正是借助这三次游牧民族大入侵的反作用力把自己的影响扩展到旧大陆的每一个角落。文明通过野蛮而“发酵”的过程是如此地迅猛和不可遏制，以至于当人类历史的脚步越过了公元1500年这个重要的历史分水岭以后，原来如同蔓草一般四处蔓延的游牧民族反倒变得象3000年前的农耕世界一样几乎没有立锥之地了。接下来的历史就是关于新崛起于旧大陆西北隅的工业世界怎样一大片一大片地把汪洋大海一般的农耕世界从地图上抹掉的故事。

游牧世界对农耕世界的冲击及其“文化杂交”对于旧大陆文明体系嬗变的影响：

    游牧世界对农耕世界进行大规模冲击的时代结束了，然而游牧的本性却依然在人类的精神生活中顽强地存在着，并不时地激起种种原始而单纯的冲动。“文明在历史上是一件那么新颖的东西，在大部分的时间里它又是一件那么局限于一地的东西，以致它还得征服和同化我们大部分的本性来适应它的需要。我们中间多数人讨厌它的陈词滥调和繁文缛节，游牧的素质勃然而起。我们只是半心半意安家守业之人。我们血管里流着的血液既是在耕地上也是在草原上酿成的。”

随想录：明确的信仰有多重要

文： 苏小和

   人生是由苦难组成的，但长久来看，上帝的愤怒只会停留片刻，然而他的恩典却持续一生。悲伤的生活或许绵延一个夜晚，然而就在清晨，欢乐已经来临。

   最大的偶像崇拜，是对明君的想象。那么多饱读诗书，学贯中西的人们一直都在渴望明君，原因在于文化深处没有对人性的辨析这一章。这是一个观念的地狱，即使3000年历史找不到一个明君，但缘于观念的习惯，人们仍然活在对明君的幻想中，以至于这种幻想变成了传统，而传统反过来又加固了错误观念。从观念的元结构来看，这样的错误就是缺少明确的信仰导致的，不会有其他原因。

   反观西方思想史，思想家们对人性的辨析是一个强大的传统。我们所熟知的洛克、莱布尼兹、笛卡儿、帕斯卡尔、康德、休谟、斯密，我的印象中当时几乎所有的思想家都写过一本“人类理解论”，吵得不可开交。就是在这种关于人性的辨析与批评之中，人们得以进一步认识自己。

   如果把西方人的教会传统秩序卷入进来观察，人们会发现一个很有意思的现象。在教会内部，人们更加强调的是敬畏、赞美与道德秩序，而教会外部的知识人更加强调的是上帝赋予人类的智慧和对人性绝对的怀疑。所以我主张把两种习惯性的思想秩序综合起来阅读。既要敬畏、赞美、回到圣经的伦理传统，又要发现我们的智慧，展开对人性的幽暗性的绝对怀疑。既要持守信仰传统，又要兴起强大的知识追问。我认为这种不断扩张境界的生活，才是上帝喜悦的生活。

   星空问题是人类知识论的很大的一个方向性问题，圣经里记载几个东方博士去看耶稣诞生，就是靠着星星引路。这个事实具有启发性。我困惑的是，为什么我们的儒道文化不深度思考星空呢。拒绝思考星空问题、死亡问题，按照维特根斯坦逻辑哲学的秩序辨析，则意味着认识论的方法论从一开始就失去了形而上的问题意识，失去了作为认识对象的星空，因而只是单向度的形而下的现实关怀与道德追问。即使是道德秩序，如果按照康德实践理性的路径，道德之所以可能，必须依赖上帝存在的实践设准。如果基准丧失，人们就只能对孔子磕头，因为孔子就是基准。

    人类社会为了形成伟大的道德秩序，应该向着最终极的上帝存在去思考，怎么能向着一个具体的孔子思考呢，孔子也是一个人，孔子也需要仰望星空仰望上帝。就这么简单的道理，到今天我们这些中国人依然没想明白。所以，这显然不是因为我们中国人不够聪明，而是因为上帝的话语没有临到中国人。基于这样的辨析，我就必须意识到，在中国，最大的也有最有成效的工作就是传播基督的福音。这个工作如果不够彻底，其他一切的讨论都基本上无意义。

   学而时习之，一是没有体察到超验的启示命题，二是没有界定学习的对象问题。因此缺乏康德所描述的“对应的直视”。由此，孔子学习的传统，永远不可能构成新知识的涌现，只能在别人后面模仿。或许这样的辨析可以回应李约瑟之问。所以这依然是一个简单的问题，学习，学习，当我们讨论学习的时候，首要的问题是学习什么，而不是怎样学习。学习的对象决定了我们全部的境界和全部的水准。反过来我们看圣经传统，旧约强调学习的对象是上帝律法，总是要持守摩西律法，不偏离左右。而新约所强调的学习对象更加直接，效法耶稣基督。所以圣经传统的学习对象命题是非常稳定而且明确的，不存在模糊的解释空间。只有把这个问题首先想清楚了，所谓学习的命题才有知识论的意义。

   有一万种理由死去，但有一种理由让我活着。这本来就是一个悲剧的世界，男人要流血流汗才能糊口，女人要饱尝生育的痛楚。重要的是，每个人都将毫无疑问地死去，而在死去之前，我一直听得见魔鬼爽朗的笑声。但这又有什么关系呢，你给我的使命，就是承担悲剧，直面痛苦，然后开口赞美。

   如果从事顶层设计的官僚中，有人愿意模仿蒋介石抄写圣经，模仿曼德拉在监狱里忏悔自己的错误，模仿金大中宽容自己的死对头，模仿裕仁天皇说，我不是神，我想文明社会的体系就快出现了。因为个体观念更新的秩序形成了边际效应递增，以至于堆满皇权观念的官僚们，也出现了令人惊讶的观念改进。

   一代儒宗马一浮以六艺统摄一切学术，说诸子百家、西方思想，学术方法论，还有人心万物，都来自儒家，惟有儒家才是人类希望所在。但有趣的是，一浮老在80高龄之后，却被统摄，于大跃进之年写下《寄怀陈仲弘》：“每闻异域诵新篇，上国风猷四海传。论道终符无外者，经邦先重屡丰年”。这种关于人性的软弱和堕落的人生故事，让人们感叹。所以我说，考察儒家一部绵长的思想史，发现找不到两类人，一是找不到为了终极的理念殉道的人，仅仅为了一种观念，儒家的门生不会舍命，孔子的“舍生取义”仅仅是一个想象，儒家的历史里找不到这样的人。另一类是找不到把儒家思想传播到全世界的人，常理告诉我们，如果儒家传统思想真的像马一浮所说的具有统摄一切的伟大意义，那么就一定会有人努力把儒家思想传播到世界上的任何一个地方。考察历史，我们很容易发现，真正受到儒家思想影响的只有日本民族和高丽民族，这种影响显然是由于地理的因素，而不是观念的因素。只有观念秩序才能超越地理。基督信仰就是这样一种超越地理，超越时代，超越种族，超越肤色的伟大观念体系。

    明明我的想象力可以穿过天空，明明我的笑容，像星星一样美，可是为什么，为什么，为什么从出生的那一天起，我就不断走向尘土？为什么我的身体啊，只能贴在大地上？如果有一天，我死了，我的想象力，我的笑容，还有我的词语，以及词语深处涌动的力量，去了哪里？

   长久来看，人类死于经验。这意味着所谓读史明志，读史知兴衰，都是伪命题。何况我们所读到的历史，不过是一堆谎言！人类是观念的载体，必须在观念更新的维度上找到超验的动力。观念不更新，人就会被压缩在经验的盒子里。这样的人，局部来看，是井底之蛙，整体来看，是一捧灰尘。而在西方思想史的流变里面，自休谟以来的对经验论的强调，由于遮蔽或者忽略了圣经话语，导致整个西方社会越来越远离圣经传统。所以人类社会从总体来看正在快速堕落，人类终将自己埋葬自己，而每个人都在埋葬自己的凶手。

   如果用大白话表述，儒家是不懂装懂，自以为是。道家是装疯卖傻，混吃等死。墨家是走着走着忽然走丢了。法家是把人不当人看，胡作非为。哦上帝啊，怜悯怜悯我吧，让我有耳朵能听见，有眼睛会看见。我不要聋子，不要做瞎子。

   亚洲人用动物属性界定人的意义，是谓生肖。但这是极其短视、懒惰、愚蠢的联想，直接将人的意义降低为动物意义，并在隐秘的习俗意义上，把人类社会看成可以予取予夺的动物庄园。而星相解释说，虽然也处于神秘主义和虚无主义的状态，但隐含着的人类生命对星空的仰望，对无知之域的联想，相比于生肖说，要诗意一些。

   昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，第一境也；衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，第二境也，众里寻他千百度，回首蓦见，那人正在灯火阑珊处，第三境也。中国文人用蹩脚的诗意来描述知识论，是非常糟糕的，应该用清晰的口语和复杂的结构来陈述。意思是那个意思，但文辞的烂俗把意思埋葬了。王国维的这几句话如果换成西方认识论的逻辑语言应该是这样的：“关于一个人阅读沉思的命题应该是一个线性秩序，这个秩序包括人的充分的好奇心、刻苦忍耐的求学精神，以及人们终于发现所谓真理其实通常都是以最简单的方式显现出来等三个阶段。”所以，一个真正的思想者必须要练习准确的口语写作能力，卷入从句结构，把意思准确表达出来。王国维用文绉绉的调子说出，要的是巧言文辞，而不是思想。

    王国维二子王仲闻，高中就读的上海格致中学，是教会学校。校方逢圣诞节必放假。王仲闻倡议孔子生日也应放假。校方不接受，于是他决定在孔子生日当天，拒绝上学。校方一怒，将他开除学籍，从此成为高中肄业生。后被诬为特务，本想效法父亲投湖自尽，不料场面拥挤，只能回家，饮敌敌畏而死。这样的人生值得记录，观念的陷阱就是生命的陷阱，有心人要记住。

   一个人考察自己的与爱有关的事情，要考察自己的动机，而不仅仅看行为。康德和叔本华谈论道德与爱的意义，都强调这点。的确，爱的行为可能隐含罪恶的动机。动人的理想可能是为了奴役别人。但中国人向来不主张诛心之论，看上去好像尊重了人的内心秩序，其实缺少对人性复杂性的警惕，所以我们整体性走向了伪善虚假。身为基督徒，我尤其要注意这一点，不要高估自己的爱的意义，很多时候我的爱的行为，可能都是想得到来自人的荣耀，以至于把来自上帝的荣耀弄丢了。

   别人都在思考国家向何处去，我毅然决然地思考人的生命向何处去。看哪，到处都是人，这令人震撼的人口大国，到目前为止，所有的文化路径、所有思想家，都没有思考过，到底什么是人，人从哪里来，要到哪里去。我认为这才是最大的精神缺陷。我们从来没有思考人的基本问题。这是所有人的罪恶，所以我必须忏悔，必须补上这一课，否则永远没有希望。

   亚理斯多德说德行是习惯性气质。摩尔讨论伦理主要强调传统，苏格兰保守主义则直接倡导回到圣经。汪丁丁说习惯（ethos）的形成，非教育所能形成。麦金泰尔说人类的德行追求成为一种自发习惯，是由于人类普遍相信一种先验的“应得赏罚（desert）”的自然秩序。可见，孔子的文教和蔡元培的美育都错了。要记住基本的常识，文化不仅不能改变人，而且还会反过来固化人的缺陷。至于美育，前提条件是必须首先界定什么才是真正的美，什么才是终极的美，什么才是稳定的美，什么才是绝对的美。蔡元培对这些美学思想史根本就没有深度辨析，仓促剽窃了一点西方人的美学理念，就急吼吼教育中国人，提出所谓“以美育代替宗教”的口号，反映了中国知识人一知半解、实用主义的大毛病。

   康德承认，无论是经验还是理性都无法证明上帝存在，但是他说，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。他称为“实践的设准”，一个无法证明的假设，但为了实践的缘故，该假设必须成立。这是“简单相信”，对于没有基督信仰的人而言，康德的话是对牛弹琴，这些人永远不能理解什么是道德。

   有人说，康德为什么在他的著作里不提耶稣基督。这个问题是好问题，但我认为，任何人都只能思考某一个局部问题，任何人不可能做到面面俱到，当思想家思考人的自治秩序的时候，他们致力于思想的建构，而不是致力于传播福音。也就是说，康德是福音秩序的受益者，但他不是福音秩序的传播者。思想家不是牧师，牧师也不是思想家，每个人都有自己的职分，做好自己想做的工作，不要互相看不起，这是我每天对自己说的话。

   他日青山埋骨后，白云无尽是儿孙。马一浮句子。典型三观不正。自己是自己，儿孙是儿孙，每个人都是惟一生命。如果儿孙可以替代祖辈，国家就可以替代个人。儒学对生命缺乏永恒想象力，一切均以可见之事为终极价值。冯友兰说，一个人垂暮之年，看儿孙绕膝，当可以平静死去了。呵，死亡真的有这么肤浅吗？

   儒学发展有三个路径：一是把孔子塑成偶像，形成孔教和文教，这是蒋庆秋风陈明的工作；二是把儒学与佛教整合起来，这是梁漱溟唐君毅的工作；三是把儒学与西方基督信仰世界的价值传统整合起来，这是余英时林语堂梁实秋的工作。今天的台湾日本韩国，均属于第三种路径。前两者，或伪善，或虚无也。

   明确的信仰有多重要？一名研究解析几何的数学家，他必须先验的、理所当然的依靠一个类似于十字架的、由横轴和纵轴组合而成的坐标系，否则数学家一切的思考和解析，都毫无意义。人的生命也是如此！你必须相信时间和空间的先验存在，你必须将自己安放在十字架的范围之内，否则你的生命无意义。再说一遍，一个人生命的意义和价值必须放在十字架这个巨大的坐标系里进行考察，才能真正看见自己到底在哪里。

           我们为什么没有真正的信仰？ 

         我们中国人宗教意识不发达，这是世所公认的了。一直到今天为止，比如说我本人，你要我信一个上帝，是不可能的。我是不可能信一个上帝的，我是一个无神论者。但是你要我信一个气功大师，却很有可能。作为一个中国人，我承认我不可能信上帝。当然其他的中国人也可能有人会信，但是一般来说，中国人的信仰多半都是信仰物质的东西。比如说我的病治好了，那我信，确实灵验呀。信仰物质的东西胜于信仰精神的东西，即使是信仰精神的东西，也必须是物质化了的精神，这就是中国人的信仰。比如说，气功大师就是讲“气”，“气”是什么呢？“气”就是一种物质化了的精神。他好像要你意念、意守，但是要你去想，你内心有一股气在那里运行，精神被物质化了，被当作物质来处理了。气也好，天道也好，天理也好，其实都是物质化了的精神。在这一点上，和西方的逻各斯是完全不一样的。所以我们今天为我们没有信仰而感到可悲，其实这并不是因为我们原来有信仰，今天失落了，而是因为我们发现了我们的真相，我们没有信仰。所以，我们真正应该做的不是要把我们失去的信仰捡回来，或者是把它坚守住，打出什么旗帜，像张承志那样，以笔为旗，发一个号召。我们没有什么旗帜可打。我们真正要做的是要反思我们几千年来没有宗教信仰的原因，并且了解西方宗教信仰的根基。你盲目地把基督教或者把伊斯兰教引进中国来，那是很天真的。刘小枫博士想把基督教引进中国，张承志想把伊斯兰教引进中国，让中国士大夫、知识分子能够去信，那是不现实的。因为我们没有真正的信仰，这只是一个表象，实质上表明我们没有真正独立的个人，关键在这里。 

      我们为什么没有真正的信仰？因为我们没有独立的个人，我们的个人没有独立起来。没有独立的人格，没有内心独立的精神生活和精神的需要。中国人有物质的需要，但是缺乏精神的需要。当然作为知识分子来说，也可以说有一种精神上的需要，但是这种精神上的需要最终也是为了物质的满足，也许不是自己物质上的满足，而是大众的物质满足。而且这种精神需要本身往往也被物质上的需要压倒和掩盖了，甚至被排挤了。物质上的需要是第一的。可见，没有独立人格是因为我们从小生活在群体之中，我们的意识还没有从群体中分离出来，我们还处于群体意识之中，这个是中国特色。中国人一般来说，从小都处在群体意识之中。这不是从今天开始的，从来如此。中国群体意识过于强大，这反映出中国在早期社会时候的一种欠缺。人类社会在早期，特别是在原始时代，是群体意识的，没有个体意识。原始社会的人缺少个体意识，甚至于人的名字都没有的，随便叫个名字，不用固定的名字。人类最初的确是群体一致的，原始时代就是天人合一的。我们讲天人合一时，好像是一种很高超的形而上学，其实原始人就是天人合一，或者天人未分，天和人没有分化。所以原始人的精神都是群体的。 

      儒教使人类文明社会跟原始社会有了分别，在中国，儒教把社会首次从原始的状态提升起来进入到了文明社会，这是儒教的一个很大的功劳，它使天人开始有了分别，天人相分。儒家虽然讲天人合一，但是在某些场合下，它还是讲天人有相分的。所以道家后来指责儒家，说儒家把天人相分了，割裂了。道家跟儒家的分别和争论，无非就是这一点，道家更强调天人合一，儒家已经不太合一了。但是儒家马上就纠正了，就是说，我虽然讲天人相分，但是最后还是为了天人合一，道家说，你这就是虚伪了，你既然要天人合一，你本来就是合一的，为什么要把它分开呢？你不要有那么多聪明智慧，搞那么多政治体制，礼呀，法呀，这些规范，这些等级，搞那么多东西干什么？自然界是什么样就应该是什么样的嘛。这是道家对儒家的批评。但是儒家恰好凭这一点，使中国古代社会脱离了原始状态，这是它的一大功劳。为什么儒家文化在周边的民族里面有那么大的影响力？周边民族在当时肯定都要比中原民族落后了，在什么地方落后？就在这一点上。中原这些国家体制、文物制度，使得周边民族不得不佩服。中土有一套规章制度，礼义法度，而且行之有效，所以纷纷模仿。包括朝鲜、日本，在古代它们都是模仿中国的。所以儒教使天人开始有了分别，开始破除了迷信。但是有一点没有破除，而且是变本加厉地保存下来了，这就是群体意识。儒家所做的这一切，都是为了使群体组织在一个有序的系统之中，大一统。原始时代虽然是一个群体，但是它没有分别，没有制度，它是一个混沌体。而儒家使它成为了一个结构，生成了庞大的国家。文物制度，文明，就是这样产生的。 

       但正因为如此，在儒教的制度下，中国人自觉地把自己沉没于群体。有制度，你就得遵守，就有了自觉性，就不像原始人那样，我生下来就是群体的一份子，我就是群体身上有机的部分，就生在其中。而儒家使你意识到，你在其中有你固定的作用，群体己经安排好了你的位置，你的礼、义、名分，这些东西都给你安排好了。所以，中国人沉没于群体，在儒家的统治之下变得自觉起来，但是仍然没有个体意识。儒家的天人相分并不是说个体和自然界相分，而是指整个群体跟自然界有了不同。自然界牛群、马群也是群体，但是它们没有等级次序，而人类群体有了等级次序，但是仍然没有个人，把个人压抑了。这样一种制度化了的群体，对个人是一种更加严格的压抑和束缚，比起原始人来甚至于更加厉害，更没有个性。原始人有时还表现出一种英雄气概，一种野蛮的独立性，原始人里面有个人英雄。但是在儒家统治下就没有什么英雄了，儒生那就很难说是什么英雄了。当然有些人我们也把他称之为英雄，但那跟原始的那种英雄概念已经不太一样了。他不是凭个人的性格、能耐、力量、勇敢，而是凭一种制度化了的东西，一种观念。儒家哪怕是军事将领，最出名的也都是一些儒将，都是深受文化熏陶的，才能够成为中国人的英雄，他不需要有什么个性——那只是“匹夫”——而只需要懂得“大义”。中国人也讲精神，但是这种精神是群体的精神，我们只有承诺把自己沉没于群体，才能够赋有某种精神性。这种群体的精神性不是个体灵魂的精神性，而是充塞于天地之间的一种“浩然之气”，一种大义。 

       那么，这样一种精神，充塞于天地之间，包括整个自然界，都受到这种大义的浩然之气的浸染，所以它跟物质世界并没有严格地划清界限。这种气实际上是一种情感性的东西，情满于山，意溢于海，整个大自然都被我的这样一种气、这样一种情所弥漫着，对自然界有一种移情的审美心态。所以中国的这些士大夫们都是诗人，个个都会做诗。在唐朝的时候就是以诗来取仕，你诗做得好，你就可以当官，所以促使中国人对于自然界、对于万物都以诗意的眼光去看待。 

      诗意的眼光当然就是情感的眼光了，李泽厚把它之称为“情感本体论”，中国人对于一切都用情感来加以衡量。而这种情感在儒家士大夫那里最根本的是一种血缘的情感，包括阴阳、孝梯、天地、男女、牡牡，这都是自然生殖方面的血缘性的情感，它们导致了自然界万物的一种血缘关系。所谓“民吾同胞，物吾与也”，这是张载的一句话，说的是万民都是我的同胞，都有血缘关系，万物跟我也是一体的，都是相通的。我们人死了以后，复归于自然界，我们人又是从自然界里面生出来的，天人合一，整个自然界跟我都是一体的。所以这种情感是规定好了的天理和天道秩序。中国人很讲情感，动不动就是伤害了我们的感情，这就是很不讲理了。也不讲逻辑，只讲情感，但是这种情感是规定好了的，特别是被儒家所规定好了的。儒家按照什么规定好了的呢？按照名分，按照礼义，君君臣臣父父子子，天地君亲师，三纲五常，在这些基础上面才有情感。所以中国人的情感很怪的，中国人很讲情感，但是往往做一些违背自然情感的事情，就因为中国人的情感是规定好了的。情感这个东西本来是不能规定的，有就有，没有就没有。但是中国人很聪明，他能够一开始就把情感规定好，你是他的儿子你就肯定应该对他孝，就有对父母的爱，那是天经地义的。如果没有的话，你就大逆不道，就是“畜牲”。当然大多数人都爱自己的父母，但是事实上不见得每个人如此，有的人恨自己的父母。你要考察他具体的情况，他为什么会恨，是不是这种恨也是自然的呢？但是儒家把这个路堵死了，他是你的父母，你就应该爱。他跟你有杀父之仇，那你就应该报仇。所以有的人由杀父的凶手收养了，长到了二十多岁，他突然发现了真相，他的养父就是他的仇人，那几十年的感情一下子就崩溃了，马上就可以拿刀就把养父杀了。这在古典小说里面常有描写，其实是很不自然的。你也不知道他杀你的父亲是为了什么，不知道你的父亲到底该不该杀。没有道德感，没有正义感，完全是一种血缘关系决定自己的情感。 

       中国人强调的情感实际上是一种名分的情感，而不是真正的自然情感。所以，看起来中国人很重情感，但是往往表现出中国人根本不把情感当回事，并不尊重真正的情感，只是在道义上把情感限定在应当怎么怎么样这个范围之内。血缘情感实际上是把人的群体联系在一起的一种不可缺少的粘合剂。我们这个民族就是靠这种东西凝聚起来的。我们说这是一种“凝聚力”，我们对这个民族有情感，对我们出生的国家或者是故乡有一种留恋，这就是把我们粘合在一起的东西。我们在谈到天人合一的时候往往没有注意到，我们所表达的实际上是“人人合一”。我们中国人为什么老是喜欢天人合一这一套呢？是因为我们中国人“人人合一”，就是群体意识。我们个人没有从他人中间分离出来，我们跟他人都是连在一起的，被连成了一个整体，脱离不了。他人就是我，我就是他人。宇宙即我心，我心即宇宙。那么这样一来，反过来，我信仰任何东西，其实都是信仰我自己了。我信仰一个外在的东西，那个外在的东西其实就是我心，所以我信仰它其实就是信仰我自己。既然我只信仰我自己，那么归根到底什么都不信了。我只信仰我自己的自我感觉，我对这个自我感觉非常地自豪，非常地相信，无条件地相信它代表天道、宇宙。所以在信仰的问题上，我们缺乏必要的谦虚。就是说我这种信仰究竟是不是对天道的信仰，对此我缺乏必要的怀疑。我太相信自己了，我认为只要把自己的心敞开，排除私心杂念，自我感觉良好，觉得我已经没有任何隐瞒了，那么我就相信我把握了天道了。我们深信这一点。 

     所以儒家文化特别讲究一个“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，人生在世，就是要一个“诚”字，但是我们发现我们现在缺乏的就是诚，现在都不讲诚信。但是你不要忘记了，我们都不讲诚信的时候，每个人还认为自己是诚的，每个不讲诚信的人都认为自己是诚信的，是别人不讲诚信。因为他是主观主义的，他缺乏一种必要的谦虚，缺乏一种忏悔精神。那么一旦有一天我们自以为我们有信仰的时候，我们当然就要代他人立言，代他人说话，来决定他人的命运，来拯救他人，使自己成为圣人和救世主。而当我们成为圣人和救世主的时候，我们并没有和他人的精神真正地达到相通。我们要成为圣人，要成为救世主，首先要做的就是把自己的内心和他人隔离开来。我们内心的东西不要让他人知道了，我在拯救他们，但是不能让他们知道我在拯救他们。我要保持一种“机心”，要保持一种主动性，保持一种权变的可能性。我为他人谋利益那就够了，不要追问我内心究竟是怎么想的。我只对天道诚，但不能对他人诚，人心难测，妇人之仁成不了大事。所以，圣人实际上自己并没有一种独立的精神，并不是真正的有什么思想，他只是立德、立功、立言之人，他是对老百姓有恩的人，对老百姓的利益有贡献的人。所以圣人就是这样高高在上的人，你不知道他究竟想的什么，但是你得到他的利益，这就值得你崇拜了。 

       所以中国的造神运动的秘密就在这里，为什么那么容易造神呢？他的思想你不知道，你就以为很神了，你认为他很高，其实他也许并不高。但是你不了解，你就认为他的思想很高，高到你不配去了解，所以就造成神了。造成神了，那你就不能反对了，圣人是不能反对的。我说圣人千好万好有一点不好，那就是他是不能反对的，也不能商榷。因为你反对他，你就不是反对他个人了，你是反对天道了，因为他代表天道。他的一言一行，哪怕别人指出来他的衣服穿得不对，都是反对天道。其实圣人其实并没有自己的精神生活和精神追求，只有内心的天道体验加上物质上和技术上的考虑。当然他可以境界很高，他说我是为了老百姓能够过上好日子，就是这样一个很简单的追求。但是实际上在技术上面考虑起来他是没有任何底线的，为达目的而不择手段，但是又要标榜自己的目的高尚。所以，圣人经常体现出一种伪善，即用卑鄙的手段去达到高尚的目的，这就是伪善。 伪善有两种，一种是用卑鄙的手段达到高尚的目的，一种是用体面的手段达到不体面的目的。前者是圣人的伪善，后者我们在日常生活中看得很多了，我们讲礼，讲名分，要靠送礼来联络感情。送礼是干什么呢？送礼就是面子，面子就是伪善。面子是值钱的，面子不仅仅是一种精神上的东西。当然有的人仅仅为了面子，可以什么都不要。但是在我们日常生活中间，相互之间的送礼，礼尚往来，这样一些面子，其实都是有它的具体的目的。你今天提一瓶酒，拿一条烟，去送一个处长或者是科长，他绝对不会认为你这仅仅是为了礼，为了对他表示好感。所以真正的目的是大家都心照不宣，是不能说出来的，你一说出来，那就变味了。这种“礼尚往来”是一种群体精神的体现，就是说我个人为了维持自己的一般日常生活，哪怕是很小一点点的事情，我都要跑关系。一个人在社会上为了维持自己的起码的生活，都必须要跑关系，送礼，这不是群体意识吗？他有本事，但是不跑关系，这个本事就根本发挥不出来，就不能靠自己的本事在这个世界上生活。这就是群体精神对个体意识的束缚，对个体独立性的束缚。当然这也是一种精神，其实这是一种伪精神。但是有了这种精神，个体就有了一种方便之处，就是说，我就不需要去追求彼岸的东西了，我有了什么痛苦也好，有了什么不便的地方也好，哪怕活不下去了也好，我都可以在群体中找到安慰。群体当然有好处，群体可以送温暖，我们大家都可以在里面献出一点爱心。 

       所以群体意识中国人摆脱不了，为什么呢？因为它可以带来很多好处，我们就用不着超越，到彼岸去寻求安慰了，我们在群体中就可以解决，就可以得到安慰。有的人没有得到安慰，一辈子孤独，被人打击，最后含冤而死，但是死的时候，他也有一个安慰：后人会给我昭雪，给我平反。他把希望寄托在这个上面，还是群体。文天祥说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。照汗青就是照耀历史，历史就是群体，包括下一代人，后世的人。我在这个里头可以找到安慰。屈原也是这样。屈原投河而死，但是他的《离骚》也好，《天问》也好，所有的诗文，里面贯穿着一个主题，就是为自己辩白，为自己洗刷。我不是这样的，我不是他们说的那样，我的心如何如何纯洁，我对楚王如何如何忠心耿耿，我的气质如何高雅，我的趣味如何高尚，我想的问题都是多么高深，多么玄妙，等等，都是这些东西。就是希望他的这些东西留下来以后，能够在群体中得到共鸣。他并没有超越的东西，没有真正超世俗的东西，因为在群体里面他可以找到精神的安慰。我们后来世世代代的人都来纪念屈原，这就树立了一个榜样，凡是当人不得意的时候，他就想到，我就是屈原了。特别是知识分子，他想到这点就有一种安慰。屈原后来被昭雪了，世世代代的人都纪念他，老百姓的人心自有一杆秤，所以我也就可以忍受下去了。虽然屈原以后像他那样自杀的知识分子并不多，但是人们在屈原身上得到了某种启示，就是说，你这个丹心是可以留取下来“照汗青”的。虽然不能成仙成神，但是可以成圣，人们会纪念你。既然这样，也就不需要对自己个人的独特精神再去寻求一种彼岸的安慰了。如果你不放弃个人，你就不能在群体中得到安慰，而只能在彼岸得到安慰了，这就是基督教的情况。 

     基督教的个人，基督徒，是孤独的，他不能在群体里面得到安慰，不能够在家庭里面，也不能够在国家里由皇帝来标榜、表彰他，基督徒不指望这个东西。他们指望在上帝那里得到安慰，上帝对所有的人一视同仁。你的灵魂有几斤几两，在上帝那里都称得出来。所以他个人独立以后，他只能够把自己的精神的安慰寄托在一个彼岸的上帝身上。这个在中国人这里是没有这个需要的。所以中国人为什么没有真正的信仰，是归结为没有这个需要，他在群体里面可以找到他在精神上的平衡。而之所以可以达到平衡，是因为他个人没有独立出来，个体意识还沉睡在群体意识之中。而当他觉得群体整个都坏了的时候，他自己也不可能不坏。人家都捞好处，我不捞白不捞，不捞不能达到平衡，捞了才平衡。所以腐败也是一种“从众心理”，即群体意识。 

             我们可能有什么样的信仰？ 

         最后，我要把前面的讨论归结到一点，就是在我看来，我们中国人可能有什么样的信仰。中国人不但个体没有独立，而且事到如今即使我们有一种独立的个体，好像也没有信仰的需要。比如说鲁迅，鲁迅的个体应该算是独立了，他认为中国的事情“首在立人，人立而后凡事举”，必须把个人独立起来，所以鲁迅精神代表一种个体独立精神。但是鲁迅本人并不相信任何宗教。而且我们可以设想，今天的中国人，如果还要回到信奉某种宗教，恐怕大多数也不可能。我们已经过了那个能够相信一门宗教的时候。在人类的幼稚时期，那是很容易的，基督教特别在非洲啊，在澳洲啊，这些地方，能够普及，就是因为在那些地方人类还处在幼稚时期，他还可以接受像基督教这样的宗教。你在阿拉伯人那里就很难了，因为他们已经有自己的宗教，伊斯兰教已经是自成体系的。在中国人这里更加不可能。中国人已经老谋深算，早就已经看穿了，有什么上帝呀，没有的，每个人都是“唯物主义者”。到了今天，真正能够信仰的就是钱了，只有钱是最真实的。为了钱，伤天害理也在所不惜。那么我们还能有什么样的信仰？我们怎么办？而且，中国人虽然今天没有真正信仰的可能，但是另外一种可能却随时伴随着我们，就是不断地有迷信、巫术和自然宗教在纠缠我们。我刚才说过，迷信、巫术这些东西不能算严格意义上的宗教，它是掺杂的，虽然里面有一种宗教的色彩或者宗教的意识。这些低级的东西时时刻刻在纠缠我们。我们虽然是“唯物主义者”，但是我们经常相信一些莫名其妙的东西，经常是一不留神，我们就走进迷信里面去了，走进巫术里面去了，这个是每个中国人恐怕都很有可能的。那么中国人很可能要经过漫长的历程才能真正走出这种原始的阴影。 

      再一个就是实用主义，实用主义的伪信仰也时时刻刻纠缠着我们。个人崇拜，把世俗的某个人当作神来崇拜，把一个活着的人当作神来崇拜，这在中国是很容易的。当然毛泽东他们那一代人已经过去了，现在上来的这些领导人都是平民化的，没有谁把他们当作神，但是很难说一个什么突然的场合，我们很可能把一个普通的人当作救世主，然后把他当神一样地崇拜。因为迷信狂热的因素潜藏在我们的民族大众里面，思想意识深处，他们就盼望有地上的神。这么多人都不能解决问题，能不能有一个神通广大的人出来解决问题？这在武侠小说里面表现得非常充分，我们总是指望一个武功高强的人，或者得到一本什么“真经”，然后就劫富济贫，就“路见不平一声吼，该出手时就出手”。就是希望有这么一个人。如果真的有这么一个人出来，碰上时代的风云际会，也许什么时候就再形成一个造神运动。就是说，中国人在民族性里面有这种倾向，希望能够把自己的一生为某个非常佩服、非常崇拜的人效命，寄生在他的人格中。这就是我们的信仰。要走出这种实用主义的伪信仰，我们还要花很长时间。这个鲁迅看得很清楚，他把这归结为国民性的问题。但我认为这还不仅仅是国民性的问题，恐怕还是人性普遍的问题，人性都经过这个阶段，西方也有很多人仍然处于这个阶段。中国人只不过总体上处在这个更加初级的阶段而己。我们不要太骄傲了，我们要把自己的缺点、弱点看透一些。当然我们有很多很了不起的东西，但是骨子里头有一些东西是非常原始的。比如说义和团情结，那是非常原始的。哪怕是在大学生里面，这种情结都非常的普遍，所谓的“愤青”。愤青其实跟义和团很相近，他是情感原则，而这个情感又不是真正的情感，而是一种通过教育灌输到你的脑筋里面的情感。所谓“爱国主义”，其实是本位主义，要恨哪个要爱哪个，从小就已经形成定势了，改不了了。他以为这就是他个人的观点，其实根本不是他自己的，是别人灌给他的。这些东西都不是真正的信仰。 

     那么我们是不是能够信基督教？我前面讲了，恐怕不可能。或者是另外一种精神宗教？恐怕也不可能。信气功倒是有可能。但是这也不是真正的宗教，那是一种狂热，一种精神和物质不分的状态，它不会导致我们有一种信仰。那么，在这种情况之下，我主张在超越教派和具体的某个宗教之上建立起一种信仰，就是所谓的精神性的信仰。我提出这样一种可能性，就是对“真善美”这样一些人类普遍的精神价值要抱有一种信仰。这些价值是绝对的，真善美的价值都是绝对的。正因为是绝对的，所以它是永远也追求不到的。绝对的真，绝对的善，绝对的美，这些是永远也追求不到的。正因为永远追求不到，所以它可以作为信仰。你不能把世俗生活中出现的某一个真或者是某一个善、某一个美的标本就当作是你的信仰的对象。不是的。它是一个无限接近的过程。真善美作为人类精神的统一体，是人类自身所要追求的。人类自身的使命就是追求自己的本性、特别是精神方面的本性的全面实现，也是马克思讲的人的自由的全面实现。人的自由的全面实现并不是说具体做某件事的自由，而是精神上的追求，要全面实现。 

       当然这种信仰的提出，就目前而言，它只是在知识分子里面的一种设想，你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候，还要相信什么真善美，那都是空谈。目前不现实。只有在知识分子里面有可能产生共鸣。但是它确实有这方面的作用，就是说，它是一个绝对价值，因此它是彼岸的，它是不现实的。正因为它是不现实的，所以它可以作为现实生活的一个永恒的标准。它不会因为时代、民族、各种各样的环境的改变而改变。我们的信仰几千年以来不断地在改变，今天信这个，明天信那个，但是有没有一种不改变的东西？我想在这方面恐怕可以做这样的考虑。但是有一个前提，就是你要树立这种信仰，个人必须独立，要有自己的精神生活和精神追求，这是你个人的。当然这个个人不是封闭的，你可以到人类的历史上所有的精神财富里面去获得自己的营养。你要追求真善美，那么人类几千几万年己经创造出来的精神财富，你都可以去追求。这样的人，他不是封闭的，但是他是独立的。他不受周围人的干扰，可以一个人在内心里面进行一种追求，完善自己的精神生活。所以，要做到这一点，就必须要有自我意识的觉醒，当然还要有一个保障思想自由的体制。这是我们今天努力在做的，有待于建立和完善的。

儒家与基督教的价值观差异

                             策划：先知书店

                             编辑：千字君

          两千多年来，分裂的西欧虽然也曾遭遇多次瘟疫和饥荒，却极少像中国一样，每逢改朝换代就出现大流血、大破坏。

          儒家与基督教的人生观，各自导致了怎样的价值判断？在维系社会道德和秩序方面，儒家与基督教又有着怎样的差异？

          《圣经》认为，道德和律法都来自上帝，因此它们神圣不可侵犯；上帝容不下邪恶，因此美善一定会战胜邪恶。

      自从汉武帝“罢黜百家独尊儒术”，儒家就成为中国的正统思想。延续两千多年的儒家道统，对中国国民性造成了什么影响？与历朝历代的社会变迁又有着怎样的关系呢？长期以来，或许是囿于“只缘身在此山中”，由于缺乏明确的参照物，我们很难跳出“中国语境”来论说儒家。

      无法否认的事实是：两千多年来，分裂的西欧虽然也曾遭遇多次瘟疫和饥荒，却极少像中国一样，每逢改朝换代就出现大流血、大破坏，非正常死亡达总人口的四五分之一，社会经济长期停滞不前。并且，现代文明正是诞生于所谓“黑暗的中世纪”。与日本等周边国家相比，中国面对外来文明时，往往很难自我更新，反而将其融入中国的大传统。

     如此看来，西欧基督教文明似乎极具借鉴意义：儒家与基督教的人生观，各自导致了怎样的价值判断？在维系社会道德和秩序方面，儒家与基督教又有着怎样的差异？儒家面对外来文化时，为何总是如此强势？

     本文从两个方面简单地探讨了这些问题。

     一、人生成功标准

    “修身、齐家、治国、平天下”这句名言反映了儒家的价值观和人生观，与基督教主张的价值观和人生观背道而驰，反映出人和上帝对世界和人生看法的巨大差异。

     儒家认为“治国平天下”是人生成功的最高标准，“修身齐家”只是做基础功课，目的都是为了实现治国平天下的理想。儒家把治国平天下看成光宗耀祖的大事，看成人生的终极意义。儒家认为贵贱有序，圣人有资格教化万民。在这种价值观的引导下，人们必然会把考科举、做人上人作为人生努力的方向。

     遗憾的是，按照儒家的成功标准，成功人士显然寥寥无几，绝大多数人都只能沦落为失败者。即便是少数位极人臣的帝王师，下场也相当凄惨。究其原因，在一个依靠儒教纲常建立的人治社会，既不可能存在稳定可靠的权威，也无法实现最基本的平等和正义。

    基督教的成功标准与儒家完全不同。基督教的成功标准只有一个：遵守上帝的律法。基督教不在乎你职位高低，不在乎你是否做了大事，只在乎你的道德行为是否遵守了上帝的律法。

    凡是在道德行为上遵守上帝律法的人，他就是成功人士。他不但光宗耀祖，而且还荣耀了创造天地万物的上帝。对于这样的成功人士，上帝不但要赐福他本人，而且还要福荫他的后代。“爱我、守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。”《出埃及记》

    按照基督教的成功标准，人人可作成功人士。你无需做什么大事，你只要遵守上帝的律法即可。无论你是毫不起眼的手艺人，还是被人忽视的清洁工，你都可以成功，都可以实现人生的意义。因为在《圣经》里，绝不存在“草民”的概念。

     基督教从不把地位和名望作为成功的标准。对于那些违反上帝律法的人，即使他是威震四海的大将军，即使他是统治一方的君王，他一样是失败者。

     二、道德在人生中的地位

     按照儒家价值观，“治国平天下”是人生的最高目标，“修身齐家”只是为最高目标服务的手段，是通往最高目标的阶梯。真正光宗耀祖的是“治国平天下”，而不是“修身齐家”。

    在儒家的词典里，道德（修身）没有什么地位。当最高目标与修身齐家冲突时，按照儒家价值观，应该毫不犹豫的抛弃修身齐家，不顾一切地实现治国平天下的最高境界，实现光宗耀祖的梦想。

    比如，如果构陷无辜能够让一个人攀上高位，之后才能掌握更大的权力“造福苍生”，儒家会如何选择呢？究其原因，这是儒家无法解决的伦理悖论。

   与儒家完全不同的是，道德在基督教里具有极高的地位，基督教追求的人生最高目标就是道德本身。

     基督教把违反道德叫做犯罪（哪怕是一点点的违反）。在道德上能否遵守上帝的律法，是人生成功与失败的唯一标准，除此之外再无其他标准。圣经规定的道德规范几乎到了“苛刻”的地步。

     对于一个基督徒来说，当他面临诬陷无辜可以使自己攀上高位的选择时，他应该选择拒绝诬陷，这是圣经的严厉要求。《圣经》认为，上帝是是光，是爱，是真理，是生命，是公义，是一切世间一切美善的源泉。道德和律法都来自上帝，因此它们神圣不可侵犯，并且上帝容不下一丝邪恶，美善一定会战胜邪恶。

      从上面的分析，可以看出儒家与基督教是完全不同的两种体系。虽然儒生不认识上帝，但是儒生也无法超脱于宇宙之外，也同样要受上帝的管束。儒生可以有不同的价值观和人生观，那是你的自由，上帝并不干预你。但是如果儒生违反道德，触犯了上帝的律法，同样要受上帝的惩罚，无一例外。

               石门坎基金会理事长 陈浩武：

                           民间社会组织的成长极有意义

               《公益时报》记者 文梅

这是2018年6月的一天。盛夏的北京。

整齐而泛着花白的头发，一副平常的金丝边眼镜，棉质的墨绿色短袖条纹T恤衫，深色休闲裤，一双黑面白底的老北京布鞋——眼前的陈浩武笑容淡泊，眉眼中隐隐透着几分威严。他穿着自在又不失风度，举手投足不经意间散发着经年沉淀之后的沉静与儒雅。

这是一个“有故事的人”。但在《公益时报》记者与他交流的一个半小时里，对于过往那些跌宕起伏的人生经历，陈浩武几乎未做任何描叙，话题集中于石门坎。现在，他的最爱只有两个字：公益。

陈浩武和石门坎的渊源，缘自7年前一次偶然的机会，他在深圳与朋友聚会中，听说了远在贵州威宁大山深处的石门坎的故事：1904年，英国传教士伯格理来到石门坎，帮助当地苗族群众发明了文字；办起学校，教苗族人读书认字；建足球场、游泳池，举办运动会，让他们融入更健康更文明的生活；开办平民医院，为消灭山区地方病做出了极大的努力。在伯格理的影响和带动下，当地乌蒙山区总共办了120多所学校，范围远达云南、贵州、四川等地区的几十个县，让千千万万的苗族人受到了教育，改变了命运。1915年，石门坎地区爆发瘟疫，伯格理将有限的药品都让给了他人，自己不治去世。此后至今的百余年间，在石门坎，在更广袤的土地上，柏格理的故事成为点燃更多人生命与热诚的“精神火把。”

陈浩武当即决定要去那个在遥远的乌蒙大山深处走一遭，看一看。

然而，此行路途之遥远超陈浩武的想像——从北京飞贵州要三个小时，从贵阳出发到石门坎还得坐14个小时的汽车。

路途艰险更令陈浩武至今心有余悸——“我第一次去石门坎之前曾经联系过当地主管教育的副县长，没想到半个多月后等我到了当地才得知，就在我和他通过电话不久，他的车子翻进了50米的悬崖，他的女儿、司机和他一行三人全部遇难。”

陈浩武的选择又一次令人惊讶。2011年， 他发起成立“石门坎后援团”；2014年，石门坎教育公益基金会正式创办。

成立至今，石门坎基金会的工作始终围绕着两个维度展开：一个是公益的石门坎，比如资助学校、培训志愿者、山区支教，设立相关的支教园丁奖。给学校建立互联网、募集棉衣、购买体育器材，引进现代网络“慕课”等等，目前这些公益项目覆盖川滇黔22个县；一个是文化的石门坎——每年召开“伯格理精神研讨会”，让人们从历史的尘埃当中重新去发掘石门坎这颗昔年曾经闪烁着熠熠光芒的明珠，让石门坎这样一个文化地标能够重新回归公众的视野。

陈浩武说：“我一直在思考，100年前，在一个如此蛮荒落后的苗族地区，柏格理是用什么方式将其予以了巨大的改变？答案有两个：信仰和教育。这也给我们一个启示：信仰和教育是可以改变社会的，这也成为石门坎一个独特的精神坐标。”

 陈浩武坦陈，自己并非哪个宗派的教徒，之所以尽心尽力地推广石门坎精神和文化，其实就是一种家国情怀。“当精神彼岸与自我救赎的家园逐渐坍塌，我们能做的，唯有觉醒和重建。”陈浩武说，这是他决心将石门坎基金会坚持做下去的动力和原因。

采访中，最让陈浩武开心的事情，莫属说起大年初一在中央电视台《经典咏流传》节目中轰动一时的、由石门坎支教老师梁俊和当地的孩子们共同演唱的那首清新怡人的歌曲《苔》。

“其实，当时与梁俊的节目一同竞争晚上八点这个时段的，还有三个非常强有力的对手，毕竟亿万观众瞩目的黄金时间啊！为什么《苔》能上？后来才知道，在录制节目的现场，有一位中央台副台长站在后台看得泪流满面，深受感动，于是他力排众议。”

“苔花如米小，也学牡丹开”——陈浩武轻声低吟着歌词，向《公益时报》记者描述起石门坎苗族孩子们的生活状态。

“这些孩子们常年生活在贫困的大山里，生命的阳光和色彩很少会投射到这样的角落，很多时候他们不被人们所关注、甚至被遗忘。但即使渺小如米粒，我们也鼓励孩子们也要像牡丹一样勇敢地绽放自己，散发生命的光华。”采访结束时，陈浩武这样说。

     昔日繁华已飘逝 今做公益正当时

  《公益时报》：

你是中国第一代的证券从业者，曾经叱咤资本江湖，如今低调做公益——这种转型和过渡绝非易事。您如何找到自己平静的转换方式？

   陈浩武：

我曾经讲过印度的公共知识分子是如何度过一生的。印度人将人生分为三个阶段，从出生到二十岁，接受父母对他的抚养和社会对他的馈赠；二十岁到四十岁，为自己的生活和工作努力打拼，寻找职业、建立家庭、繁衍后代；四十岁到六十岁就进入了一个很成熟的阶段，这段时间的重点已经转移至对社会公共事务的关心。在这个年龄阶段的印度人有一个很重要的特点，就是到农村去做贡献——不管你是知名的大学教授，还是显赫的官员，或者你是著名的医生，都不重要，重要的是你必须开辟另一种人生轨迹，就是深入到农村地区去，来偿还从你出生到二十岁期间对社会的索取。特别是印度的一些贵族阶层，他们都努力地带动和实践这一轨迹，因为这既是他们人生之路的轨道，也是体现他们精神价值的轨道。这一点对我的影响特别大，我觉得一个社会凸显出这样的特质才是正常的。

   我关注石门坎那一年正好是我60岁，我去石门坎的头一天正好是我的生日。孔子说“五十知天命”，就是在五十岁开始逐渐懂得天道伦常，而六十岁其实是人生的一个分水岭，这时候你就不需要再从事具象的商业类工作，整天想着投资赚钱什么的。因为从50岁到60岁你已经完成了生命意义的思考，接下来你是要去践行和体现这种价值观的。在50岁到60岁之间，我整整读了十年的书，而且是特别认真和系统地读。我发现，我们中国人真的很缺乏一种精神救赎的力量，这是我经过十年读书之后的一种认知和发现。

   曾国藩曾经讲过人生的三个阶段：年轻时崇尚儒学，成功时尊法家，老去之后寻觅道家。你去看中国历史人物的轨迹莫不如此——从“儒”到“法”再到“道”。儒家强调一种入世的情怀，修身齐家治国平天下，这是儒家的抱负；但是人到老了之后，一定是走向另外一个哲学的家园，即以老庄哲学为代表的精神家园，就是淡泊、少欲和返璞归真。中国人很有意思——彼岸意识很淡薄，但当下、此岸的意识很强烈。这可能也是一种没有彼岸意识的代偿效应吧。

   对我来说，以前的“长江证券董事长”、“上海证券交易所常务理事” 等等这些头衔都可以看作是一种昔日的繁华。其实人有各种不同的存在维度，人的生命有不同的状态，在每个不同的阶段都会有不同的生存方式，加之得到印度人的生命轨迹对我的启发，我就愈发觉得，人应该去做一些非商业的、对社会有贡献和推动的、纯公益的事情，这是一个方向。确定了方向之后，也明白自己还必须要寻找到一种精神救赎的力量，那当然石门坎对我来说就是一个最好的标本，它完全满足了我的需求，符合我的心态。

      正视“阿凡提打油”式的恶果  重建精神救赎的文化家园

  《公益时报》：

您认为近年来我们一直强调发展经济对于中国现代化的积极意义，却忽略了发展的伦理性。当下中国社会公益事业的不断发展和崛起可否在一定程度上弥补和愈合社会发展伦理的某种裂痕与缺失？

   陈浩武：

很难。因为经济发展和人文精神是两个完全不同的维度。

一个国家的文明是需要传承的。比如在欧洲的十六世纪，就是人类结束了中世纪以后，欧洲整个文明轨迹大致如下：开始是文艺复兴，后来是宗教改革，然后地理大发现，接着是罗马大发现，继而是产业革命、启蒙运动等等。这段历史很漫长，大约有400多年，但他们每一步都走得很夯实。

    再看咱们的文明和文化传承，就像我曾经在演讲中打过的一个比喻“阿凡提打油”——阿凡提端着一只碗去打一斤油。老板娘说：这个碗只能装九两油，还有一两油放哪里呢？阿凡提立时将碗底反过来说，这里面不还能装一两油吗？回到家，阿凡提老婆问阿凡提：我让你打一斤油，你怎么端着这点油就回来了？阿凡提说“莫慌！碗这边还有九两油嘛！”这其实就很形象地描述了中国传统文化传承的断裂。从“五四运动”开始，当时的一批思想启蒙先驱都有一种共识：中国近代之所以积贫积弱、战败、赔款，挣扎沉沦在一种屈辱的近代历史中，就是因为我们的文化出了问题，也正因如此，中国一些传统的价值观在这段历史演变中也就近乎丧失大半。

    从五四运动到文化大革命，我们的传统文化其实已经像“阿凡提打油”一样，已经把九两油都打翻了；再从改革开放到今天，完全讲求具象地经济发展，又将剩下的“一两油”也翻掉了。所以现在中华文明的传承其实已经成了一个空碗，几乎为零。

   《公益时报》：

原因就在于这种顾此失彼吗？

    陈浩武：

原因就是我们的传承是“阿凡提打油”式的传承，而非像欧洲那样一直在一条不曾断裂的轨迹上发展，期间他们虽然也有战争，也有类似法国大革命等事件的出现，但总体来讲，它始终延续着自己的这种文明传统，就是他们在不断发现人的价值，让人的价值从皇权、从神权当中解放出来，让人成为一个理性的人，一个自由的人，一个有尊严的人，它是这样一个发展的轨迹。而我们的文明传承早已断裂停滞，从而导致了人们精神的空虚、道德的沦丧、信仰的崩溃，和当下这个社会上出现的各种奇奇怪怪的现象。

   《公益时报》：

您的观点不无道理。但也许有人会觉得您的看法过于消极悲观了。

    陈浩武：

 必须要看到这个问题的严重和严峻。我举一个很小的例子，就是食品安全。现在食品安全问题非常严峻，三聚氰胺、地沟油、苏丹红，农药超标的蔬菜、使用了避孕药的海鲜等堂而皇之地出现在老百姓的日常饮食和餐桌上，这些违法犯罪的人不仅毫无违法意识，更无羞愧自惭之心，这就很可怕。我经常说，这是一个相互投毒的时代。你把有毒的蔬菜卖给我吃，我把有毒的大米卖给你吃，互相投毒，互相伤害。表面上看，是一个食品安全问题，本质上是一个道德沦丧问题，是一个没有信仰，没有敬畏，没有伦理的问题。如果这些是个别的小概率事件，我们可以认为它是偶然；但如果是一个大概率事件，甚至成为社会普遍现象，那一定是我们的文化方面、教育方面出了问题。

   《公益时报》：

那当务之急有什么办法呢？

    陈浩武：

就是重建，必须重建文化。

   《公益时报》：

方法呢？是把老祖宗的传统拿过来重新培育，还是打破重立？

    陈浩武：

这两种办法都可以。但我们首先要对现实状况有一个清醒而客观的认识。毋庸置疑的是，我们的传统文化当然有很多好的东西，我在大学讲课的时候也强调，我们的传统文化是有现代价值的。比如老庄的许多思想理论完全可以融入到我们今天提倡的环保主义，一点问题都没有。老庄从来都强调“人是自然的朋友，而非自然的主人”，这是多么宝贵的环保主义价值，太有现实意义了。如果我们能够将传统文化中这些极具现代价值的思想体系运用到今天的现实生活当中来加以积极正向地运用，那么产生的效果一定是令人欣慰和喜乐的。

再回到今天，当我们的市场经济发展到一定阶段的时候，如果说没有核心的价值理念和精神，这种经济模式也是不可能长久和持续的。亚当斯密写《国富论》之前的所写的著作叫《道德情操论》，首先确定的是人的精神层面；康德也对人应遵循的精神和心灵维度做了基本的界定，强调了人的价值观的重要性。

       公益凸显人文精神  企业家应成为“先行者”

   《公益时报》

如何在投入公益时更多凸显人文精神？

   陈浩武：

我觉得慈善和公益，某种程度上是带有一种宗教情怀的。传统文化是讲人，西方基督教文明讲“超越的大爱”，从经济学的角度来讲，它其实是人的财富通过民间公益行为的第三次分配。这种对人的追求、对悲悯的追求，对大爱的追求都有一种宗教情怀。比如说我第一次去美国的时候就犯了一个错误：我把车停在了残障人士的专用车位，马上被警察扣分。因为残障人士是弱势群体，需要得到社会的关注和呵护，公共场所最方便的位置一定是留给他们的，其他人不可以随意使用和侵犯这种权利，这就是一种价值观，也是典型的人文关怀和人文精神。

现在中国很多企业家都逐渐地开始关注社会公益，并且主动地介入公益慈善事业，我认为这是一种很好的现象，也是未来的一种趋势。像阿拉善SEE，从去年开始在企业家群体间推广“绿色房地产”，他们的房产联盟建立了一个“绿色规矩”，就是从采购端就进行严格审查，只允许绿色环保的建筑材料进入他们的房地产领域，这就太有意义了。此举实质上是一种反推，就是用采购环节倒逼那些生产企业，让他们生产的产品必须绿色环保达标，更加节能。类似这种活动，联合国环保组织就会很重视很欢迎，因为社会意义非凡。

对当下的中国企业家群体而言，价值观的引领至关重要。我觉得所谓的“价值观”，很大程度上就是秩序的排序，就是你把什么东西排在第一位，这是核心。公益凸显人文精神，才能真正实现公益的社会意义，体现其普世价值。中国企业家不仅应成为这一理论体系的实践者，更责无旁贷地属于“先行者”。从细节入手，从现实良性渗透和扩散，企业家所应该担负的社会责任才能真正付诸实施和体现。

       如何看待未来中国的公益之路

   《公益时报》：

您对中国未来公益发展抱持何种态度？

    陈浩武：

我乐观。从我开始投入中国社会公益事业至今也有7年时间了。我对中国公益7年来的发展变化十分欣慰，可以说是为之“欢呼点赞”。因为我觉得这7年来这个群体在飞速的成长，我认为这可能是中国最有希望的一个领域，而且我们的民间社会组织和NGO的这种成长对于中国来说也是最有意义的一种成长。反观之，一个国家民间社会组织和NGO组织发展的自由度也是一和社会文明进步的标志，而且社会公共精神也是人类文明很重要的一个尺度，对弱者的悲悯核对公共福利的关怀亦包括其中。

   现在令人欣慰的一面是：越来越多的国人开始关心公益，要么他是公益的支持者，要么他是其中的组织者和参与者。这个开放度是越来越大，参与范围也是越来越广泛，不断地向普罗大众渗透和推广，这令人非常欣喜和欣慰——社会公益事业在成长，它有两个方面的标志。一是国人财富的不断增长，越来越多的人有余力投入公益；另外就是国人悲悯之心的增长，人们向善之心渐趋。这种悲悯就是一种大爱，很生动地契合了孟子所说“恻隐之心，人之端也。”我希望咱们的民政部门在未来能够更多地放开和支持社会公益事业的发展，目前公益基金会的注册门槛还是有些偏高，有些有大爱和悲悯之心的人就没有条件迈入这个领域。

   任何一种正向的力量的成长，在我看来都是值得欣喜的，哪怕是成长一分都是了不起的。何况在我观察到的这7年来，中国社会公益组织的成长绝非一分，而是呈几何级数的增长。尽管目前我们的公益组织发展还受到一些政策方面的制衡，还有一些不是很通畅的地方，但即使是这样，它也在非常迅速的成长壮大。特别让我高兴的是，我看到有越来越多的年轻人，他们陆续加入公益组织，成为职业的、专业的的公益人，他们不仅受过高等教育，而且特色鲜明，都是非常棒、非常出色的的。这批年轻人已经成为中国公益组织的中流砥柱，所以我充满希望和期待。要知道，社会的发展永远会是向着一个阳光的方向，我们的公益组织也是如此。

               《欧洲的启蒙运动》

       共识沙龙微信公益讲座

       主讲人：陈浩武

        时间：2018年04月27日

 大家好，我是陈浩武，我今天受邀在群里面来和大家分享一下关于启蒙运动的课题。也是我和大家来一起分享读书的体会。

        我是学经济学的，也是做经济工作的，在历史学方面，我是一个票友，仅仅是对世界历史文明有兴趣而已，所以，讲的不正确的地方，请大家批评。

         首先，我想讲一下两种不同的历史观。

         人类社会到现在为止，有两种不同的历史观：一种称为马克思主义的历史观；一种称为韦伯的历史观。 第一种历史观认为：阶级斗争是推动历史前进的动力；认为人类通过改变生产关系和上层建筑的矛盾，可以来解放生产力；认为人类历史是呈线性发展的，也就是所谓的“五个阶段”，从原始社会到奴隶社会，到封建社会，到社会主义社会，到共产主义社会。这也是现在仍然充斥我们的学校教育的历史观。

   韦伯的历史观认为：地理大发现，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、罗马法的复兴等等，是一个不断地对人的价值发现的过程；是人类社会不断实现现代性的过程；是一个不断地根据常识和历史传统，诉诸于人类的自由本性和上帝的意志的渐进过程；这个过程使人从皇权、从神权的专制统治中解放出来，从而获得自由、权利和理性。按照韦伯的历史观，为了保证这些自由和权利的实现，人类社会选择了市场经济、宪政民主和民族国家制度。

今天讲启蒙运动，首先，我们依照韦伯的历史观来看，启蒙运动是人类文明史上最重要的事件之一。我们怎么样来定义启蒙运动呢？我想引用康德所说的话，康德说：“启蒙运动是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态。”康德这句话说的非常经典，康德认为，启蒙运动的目的就是“人要求把自己当成一个人，一个能够承担责任的人。”我想康德对启蒙运动的定义和解释，是很有意义的。

       我今天讲的第一个问题，是启蒙运动前的欧洲，这是一个铺垫。

       很多历史学家都认为，15世纪是人类发展的一个分野，在1492年，卡斯蒂利亚国王伊莎贝拉的军队攻下了伊斯兰教在西班牙的最后一个堡垒，就是格林纳达。在同一年，她还完成一件重要的事情，就是让西班牙的探险家哥伦布进入了南部的美洲，支持他的探险。哥伦布的探险是人类史上一个非常重要的事件，就是地理大发现，这是人类发展的一个历史分野。

    当人类进入到16世纪的时候，欧洲在现代文明进程当中，发生了两件重要的事情：一件叫文艺复兴，另外一件叫宗教改革，这是在欧洲现代文明进程当中的两个车轮，非常重要的历史事件。

       我们如果摊开欧洲的地图，以阿尔卑斯山为界，我们可以把它划成两个文化圈：一个叫拉丁文化圈，一个叫日尔曼文化圈。所谓的拉丁文化圈，包括以拉丁语系为主的法国、西班牙、意大利这些国家。所谓的日尔曼文化圈，就包括德国、英国、荷兰这些国家。在当时，这两个文化圈的差异是非常大的，虽然它们都在欧洲，但是南部欧洲和北部欧洲的差异非常之大，这个差异就是，拉丁文化圈非常发达，而日尔曼文化圈几乎是蛮荒。为什么呢？为什么拉丁文化圈当时发达呢，就是因为天主教会在意大利和法国人手上，而且当时的基督教传播的圣经只有拉丁语，整个罗马教廷是以拉丁语作为基本的语言来传播基督教的。日尔曼文化圈里面呢，他们不懂拉丁语，他们其实只是基督教的一个受众，是教廷的一个受众，所以他们处在这种蛮荒的状态。

       在16世纪，这两个文化圈发生了两场运动，在拉丁文化圈里面发生了文艺复兴运动，所谓的文艺复兴运动，是以感觉主义为特色的一场人性解放的运动；在日尔曼文化圈里面，发生的运动是宗教改革运动，而宗教改革运动，是一场以信仰主义为特征的道德纯洁运动。

到了17世纪，这两个文化圈的状况发生了根本性的改变，南北欧洲的状况发生了颠倒，本来文化先进的拉丁文化圈反而落后，而原来落后的、蛮荒的日尔曼文化圈由于宗教改革发生了巨大的变化，所以就出现了颠倒的现象，就是拉丁文化圈的法国、西班牙和意大利成为落后的国家，而由于宗教改革运动，德国、英国、荷兰、北欧这些国家都成为发达国家。

黑格尔说：“绝对的精神总会在某个时期选择一个民族作为其精神的代表。”那么如果按照这个逻辑，15和16世纪是意大利和德国，而17和18世纪则是法国和英国，我们要讲的启蒙运动就是在这两个国家发生的。这就是我讲的第一个题目，就是启蒙运动前的欧洲的背景是一个什么状态。

第二个题目，理性主义之光。

所谓的“理性主义之光”，就是说启蒙运动，它在很大程度上弘扬的是理性主义，这种理性主义成为整个启蒙运动的重点和核心和目标。

我刚才讲到的，16世纪的宗教改革导致的虔信主义，这种信仰的高扬，宗教信仰的成熟带来了经济社会的变革。但是这种虔信主义也留下了历史遗产。我们知道，16世纪马丁·路德在推行宗教改革的时候，提出了一个铿锵有力的口号，叫“三个唯独”，就是“唯独信仰、唯独圣经、唯独恩典”，他当时提出来的这“三个唯独”是针对教会的腐败，针对罗马教廷的腐败，马丁·路德提出了一个非常核心的观念就是“因信称义”，就是说，罗马教廷那种腐败，他要你去买赎罪券，要你去花很多钱奉献给教廷，供他们挥霍腐败。马丁·路德立志要改变这种状况，他认为人和上帝之间只有一个，就是信仰，人和上帝之间根本不需要教会这些第三者，这些中介机构，人只要有虔诚的信仰去面对上帝，就完全可以成为上帝的选民。所以，他当时所提出来的“唯独信仰”、“唯独圣经”和“唯独恩典”，是非常赢得德国和北欧人民的心的。

但是我们知道，任何事情，你把它推向极端，它就会走向反面。到了18世纪，这“三个唯独”的消极和负面的问题就出来了，就表现出一种历史的局限性。比方说，宗教改革的两大弊端，第一个就是对理性精神的压制，第二个是因为宗教信仰不同而引起的民族间的仇恨和战争。

我们知道“文革”后期，曾经提出了“两个凡是”的口号，我们可以设想，如果“两个凡是”的观念不破除，肯定就形成一种改革开放的精神枷锁，因为你搞“两个凡是”，就永远只能停留在原来的轨迹上，社会不可能进步。马丁·路德的“三个唯独”，也有同样的负面影响，那就是导致了理性精神的淹没。我们可以设想一下，假如一切以圣经为标准，那么我们根本就不需要科学的精神和理性的精神，所以如果我们长期坚持“三个唯独”，我们始终把圣经当成唯一的标准，很显然人类社会在认识自然和认识社会科学精神和理性精神就一定会受到压抑。

所以，启蒙运动的一个重要铺垫就是怀疑主义的兴起，这是一个很重要的信号，就是说，由于宗教改革所带来的宗教虔信主义，它面临的第一个挑战就是怀疑主义，所以我第一个就开始来讲这个怀疑主义，它其实是对启蒙运动的一种铺垫。

       怀疑精神是对信仰主义的一种解构，也是对16世纪“三个唯独”的一种精神突破，如果说16世纪的信仰主义是对怀疑精神的否定，那么17世纪的怀疑精神就是对信仰主义的挑战。

怀疑主义当时是一个什么情况呢？怀疑主义的代表人物是英国的培根和法国的笛卡尔，这是两个当时弘扬怀疑精神很重要的大家。

 我这里重点说一下笛卡尔，笛卡尔是在路易十四时代法国最伟大的哲学家，他同时也是欧洲唯心主义的代表人物，他本人出身于贵族，参加过“三十年宗教战争”。而且笛卡尔还是一个非常有名的数学家，他是解析几何的创始人。笛卡尔提出来的怀疑主义有一个很重要的口号，叫做“怀疑一切”。笛卡尔认为，世界上除了数学，几乎所有的哲学都是无用的，而且他认为上帝可能是一个骗子，他说，“要知道上帝是谁，首先要知道我是谁。”这都是他的名言。他认为，世界上所有的东西都值得怀疑，唯独怀疑本身不值得怀疑，这是一个非常绝对的说法，我刚才说他是对信仰主义的一种解构。

       那么怀疑需要一个主体，在笛卡尔看来，这个主体就是“我”，所以笛卡尔有一句名言说“我思故我在”，这是笛卡尔哲学的第一原理。他说，“我唯一可以确定的是我自己思想的存在，因为当我怀疑其他的时候，我无法同时怀疑我本身的思想。我无法否认自己的存在，因为当我否认怀疑的时候，我就已经存在了。”你看，他说的“我思故我在”就是这个意思，就是当我在怀疑的时候，我这个人就已经存在，可以理解成我的存在就是因为怀疑，因为我在思想、在怀疑的时候，肯定有一个执行思想的思想者，作为一个怀疑的怀疑者，这个作为主体的我是不容怀疑的，所以这个我就是思维者的我。

怀疑主义再进一步往前，就是经验主义的兴起。如果说怀疑主义是“破”，那么，经验主义就是“立”。启蒙运动时期的怀疑主义者，并非古希腊时期的怀疑主义者，古希腊时期的怀疑主义者是把怀疑当作目的，而启蒙运动中的怀疑主义者是把怀疑当作手段，他们要在对世界的整体的怀疑当中去找到那些不可怀疑的东西。怎么找呢？这个方法就是通过实验来证明事物的正确性，正确的东西就是经验。所以经验的东西是不值得怀疑的，要能够去确定它的怀疑，或者去通过理性来证明那些不可怀疑的东西，就是经验。所以，经验是现代科学的起点，也是现代哲学的开端。我们说，经验主义有三大代表人物，他们就是洛克、贝克莱和大卫·休谟。

    经验主义者强调，只有合乎经验的才是合乎理性的，他们认为人类社会的所有知识全部来源于经验。比方，洛克就认为我们的全部知识都是建立在经验上面的，知识归根到底是来源于经验，所以洛克认为，人其实在认知世界之前是一个白板纸，是因为感官对外部世界的感知和心灵的反省才使经验得以积累，这就是经验的来源。还有一个经验主义的代表人物就是休谟，在一个崇尚理性的时代，经验主义指向的首先是基督教神学当中那些所谓的神迹部分，比如说水可以变成酒，比如说耶稣可以在海上行走这些，休谟认为这些神迹是无法提供受控实验来证实的，我们无法证实水怎么能够变成酒，也无法证实耶稣怎么在海上可以行走，所以他认为，这些神迹是违反经验的，所以是无法接受的。

      那么，我们可以看到，经验主义挑战的，首先其实是《圣经》的权威，是神学的权威。当然这个需要说明的是，这些科学家本身对神迹这种权威提出挑战，并不是他们反基督教，这些科学家本身仍然是非常虔诚的基督徒，只不过他们的经验是要在理性的基础上重建基督教，力图用理性的权威来取代信仰的权威。

      经验主义者强调经验的，是为了反对超验的，经验主义者通过受控实验来探讨事物的真实性，一方面推动了现代科学的发展，同时，也使他们认识到自然界是充满规律的，上帝创造的世界极其精美，而且充满运动规律。

      比如，当时在受控实验和科学中，天文学就通过观察、测量，积累了大量的数据，他们通过这些数据和理论推翻了中世纪以来一直占统治地位的托勒密的天文观而重新确立了哥白尼的天文学体系。就是经验主义通过经验、通过受控实验、通过他们对人类科学技术的认识而使他们确立了科学的观念。

      经验主义者还进一步的认识到，内心的自我也是有规律的，这个规律的本质就是理性，主观上表现为一整套严密的思维逻辑体系，更重要的是，经验主义者认为，一个外在的客观世界和人类内在的逻辑思维体系具有某种同步性。在这里我们可以知道，就是经验主义者首先通过科学的方法认识到外在客观世界是有规律的，同时他也认识到，人类内在的理性和逻辑思维体系和外界的客观世界的规律有某种同构，就是说，客观世界的规律和人的主观思维的逻辑是完全一致的，是一个事物的一体两面，这个事物是什么呢，就是理性。所以我们可以看到从怀疑主义到理性，这是一个非常重要的飞跃。（未完待续）

                              欧洲的启蒙运动（之二）

                                               陈浩武

（续前）

  我再讲一下关于宗教宽容。

这也是导致人类理性的成长非常重要的一个侧面，因为在当时，宗教信仰在人的精神生活中占据非常重要的地位。我们看，在1529年的时候，就是在16世纪的上半叶，德国在当时还不是一个统一的国家，还是200多个大大小小的诸侯国，    这些大小诸侯国为宗教信仰开战，同时新教和天主教之间也有军事冲突，神圣罗马皇帝的军队打败了，在1555年签订了一个条约，称为《奥格斯堡和约》。《奥格斯堡和约》确定了一个重要的原则，就是“教随国定”，什么意思呢？就是说，你究竟是信天主教还是信新教，并不做出统一的规定，而是随你所生活的国家而定。这个“国家”指的是这些大大小小的诸侯国，你这个诸侯国的国王信天主教，那么臣民就信天主教；如果国王信新教，他的臣民就信新教。“教随国定”的原则当然是一个很重要的进步，就是没有这种宗教信仰的强制性。

        但是，它还没有从根本上解决问题，在1618年—1648年之间，这个四分五裂的德国又一次爆发战争，也是因为宗教，这场战争称为“三十年宗教战争”。战争是非常惨烈，给德国人民带来了极大的伤害，包括人民的生命、财产，还有其他的伤害。“三十年宗教战争”结束的时候，在1648年，签订了另外一个条约，叫《威斯特伐利亚和约》，威斯特伐利亚也是一个城市的名字，《威斯特伐利亚和约》是欧洲近代史上的第一次国际和约，这个和约的意义是什么？它就是把原来的《奥格斯堡和约》所定的“教随国定”这个原则，推广到所有的宗教。因为在启蒙运动当中，很多知识分子站出来批判宗教专制，比如说，洛克就是这个方面的代表人物，他们批判宗教专制、宗教偏见和宗教迫害，宣传一种和平主义态度，这种批判实际上是弘扬了一种普遍的理性精神和宽容精神。

       由《威斯特伐利亚和约》所带来的宗教宽容，对欧洲的文明也产生了极大的影响，宗教的宽容的理念，首先从天主教发展到新教的各个教派之间，然后拓展到基督教和伊斯兰教之间，之后再扩展到信教者和无神论者之间，甚至从宗教领域拓展到政治领域、道德领域和日常的生活领域，形成了欧洲的一种普遍的宽容精神，这种宽容精神还发展到经济领域，比方说，关于财产权的问题，大家知道英国在历史上因为宗教改革而剥夺了教会的资产，这样使一大批当时的贵族发财，那么，宽容精神从普通的天主教和新教之间的宽容发展到对人的生命权、财产权的尊重，比方伏尔泰就说了一句非常有名的话，他说：“我坚决反对你的观点，但是我会誓死捍卫你说话的权利。”这个可以说就是一种宽容精神。 

上面讲的这些都是启蒙运动发生的一些铺垫，在启蒙运动发生之前，这种怀疑主义、理性精神、宽容精神的兴起 ，统统都在为启蒙运动的发展做一些精神、文化和各个方面的铺垫。

第三个问题，我就讲启蒙运动，从英国到法国。

如果说17世纪是英国的世纪，那么英国的代表人物是谁呢？就是牛顿和洛克。那么18世纪是法国的世纪，它的代表人物就是伏尔泰和卢梭。我前面说过，每个时代都有它的精神的代表。我们知道在1687年，牛顿发表了一个划时代的巨作，这本书的名字叫做《自然哲学的数学原理》，在这本书当中，牛顿提出了“万有引力定理”，他认为宇宙中一切的物体都遵循这个规律，就是万有引力。牛顿的这种几近完美的宇宙观和宇宙理论，它的影响远远超过了科学的领域，牛顿使人们认识到，理性分析对人类行为和制度同样是有效的，就是牛顿他所观察的是在科学领域，他所发现的万有引力定理是宇宙中的一个重要定理，同样我们可以用这种理性分析对人类行为和制度进行有效的探索。在这个背景之下，欧洲和美洲的思想家、哲学家他们在一起展开了一场雄心勃勃的人类思想运动，这场思想运动我们把它称为启蒙运动，它的目标就是要用理性精神来改造世界。

      启蒙运动它怎么展开的呢？我觉得启蒙运动就是沿着自然神论、经验论、自然法学派和百科全书派，这么一个精神轨迹来展开的。

      首先，我来讲一下自然神论。自然神论是在启蒙运动当中非常重要的一个思想武器，所谓的自然神论，它其实是力图重新描述上帝和自然的关系。为什么称为自然“神”论，把自然“神”化，它其实是在基督教文明的基础之上，来重新描述上帝和自然的关系。自然神论提出了一个非常有名的比喻，就是钟表匠和他制造的钟表，就是说上帝是一个钟表匠，上帝制造的一个成果就是钟表，这个钟表就是自然，这个精密的、规律的钟表就是我们自然的精密和规律。这种奇迹说明上帝是一个极其理性的上帝，但是当上帝用他的理性创造了世界以后，世界就按它自己的规律来运行，这就像一个钟表匠，他制造了一个钟表以后，这个钟表就会按照它自己的规律来运行，并不需要我们今天把这个表修一修，明天把这个表拨一拨。为什么呢？因为上帝制造的这个极其精密的钟表，它达到了极高的水平。所以自然神论认为，上帝创造了世界以后，他就把世界交给牛顿来管理，上帝其实是一个不在家的主人，上帝只负责创造世界，由牛顿来负责管理世界。我们看到，自然神论在这个地方非常巧妙地就把上帝从自然这个领域当中赶走了，它首先称为上帝是极其伟大和极其有能量的，因为他制造的钟表是极其的精巧。但是，上帝把这个钟表制造好了以后，他就不会再来管了，他只负责制造钟表，他不负责管理钟表，所以自然神论者认为，天上有一个尊重自然规律的上帝，那么这就是科学，人间就一定会有一个遵循法律的君王，这就是民主。自然神论用这种方式来重新解释了上帝和自然的关系，上帝和人类的关系。这种重新解释就把基督教从一个启示的宗教，变成了一个理性的宗教。所以自然神论这种认识的方式是非常奇妙的，也是非常伟大的。

       除了自然神论以外，在启蒙运动当中兴起的还有一支叫自然法学派，在17到18世纪的时候，这种自然法学派已经成为一个非常完整的思想体系，并且达到了一个高峰。那么，什么叫自然法学派呢？它所强调的是法律的价值取向，强调法律的公平、正义、理性，强调实在法，就是人定的法律应该服从自然法，服从公平、正义这一根本理念。比方说，私有财产不可侵犯，比方说，法无明文不为罪，比方说，人身自由不可侵犯。人民、主权、权利、分立这些思想都源于自然法学派。自然法学派主张有一个实质的“法价值”的存在，好比说我们面对一个刑法，这是一个人为的立法，但是它背后一定有一个法的价值，这个“法价值”是独立于实在法之外的，而且是作为鉴定实在法是否有正当性的标准。举个例子说，我们有刑法，我们会讨论一个问题，究竟会不会取消死刑呢？这个会或者不会，它背后体现的是一种法价值。

       在当时启蒙运动当中，人们非常注重这种“法价值”，把这种“天赋人权”的观念通过一种实在法把它体现出来。自然法学派他们认为，在自然，特别是在人的自然本性中，存在着一个理性的秩序，这个秩序提供一个独立于人的意志之外的客观价值立场，并且以这个立场去对法律及政治的结构做一个批判性的评价。所以，其实自然法学派的这种权利观念带有很明显的“天赋”色彩，就是“天赋人权”，人生于自然，人的权利也来自于自然。

       那么在启蒙运动以后，这种自然法理论变成了一个独立的理性主义的思想体系，我这个地方说的“独立”，是指独立于教会和神学而言，比方说，格老秀斯，这是一个荷兰的法学家，他相信宇宙受理性自然法的统治，自然人由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的霍布斯也提出了：社会契约是为走出自私和残酷的自然状态而赋予统治者管理的契约，但统治者必须遵守自然法。你看启蒙运动者把自然法放在一个极高的位置。

        自然法学派在启蒙运动以后，一直影响着人类的立法思想。我们今天来看，自然法，它也是构成美国立法的基本思想体系，那么美国的立法思想体系当中有哪些东西是在强调着自然法的理念呢，比如说，人身保护权是建设在自然法基础上的；有限政府的概念是建立在自然法基础之上的；分权和制衡的概念是建立在自然法基础上的；契约和权利是建立在自然法基础上的；保护家庭和婚姻制度、携带武器、无代表不纳税等等这些现代的政治理念全部来自于自然法。

 下面我讲一下理性主义。

大家知道，启蒙运动的核心就是理性主义，它在高度弘扬，它举的旗帜，就是理性主义。康德把整个启蒙运动称为理性的解放。所以这些高扬理性主义的哲学家都认为，理性乃是肯定人间文明的一切标准。人间文明中不合理性的东西便都是不合理的，换句话说，所有的道德、文化、思想、社会规则各方面都必须符合理性，而理性乃是唯一合理的创造的动力，只有由理性创造出来的东西才是合乎理性的。所以这个思辨逻辑其实是把理性提高到相当上帝的地步。如果说马丁·路德的宗教改革是以信仰的权威来取代教皇的权威，那么17世纪这些科学家，18世纪这些哲学家，他们在启蒙运动当中，是力图以理性的权威来取代信仰的权威，这个非常重要。马丁·路德以信仰的权威来取代教皇的权威，而启蒙运动是以理性的权威来取代信仰的权威。

       下面我介绍一下“百科全书派”，大家知道，法国启蒙运动在最后形成一个很重要的派别就叫百科全书派。那么它是怎么形成的呢？在整个启蒙运动当中，所有的这些哲学家、学者、知识分子他们认识到，其实所谓的启蒙就是用知识去启发人民的蒙昧，使人走出蒙昧状态靠什么，靠知识。我前面讲到很多这种例子，比方说天文学，还有其他很多学问的发展，都是因为人在怀疑主义以后，通过这种受控实验来积累了经验，于是他们就认识到自然的规律。在这个大的背景之下，这些启蒙运动者发现，人其实是环境的产物，如果要想人不蒙昧，或者走出蒙昧，唯一的一个手段就是普及知识，培根说的“知识就是力量”其实就是在这个背景下提出来的，他认为要解决人的蒙昧就是靠知识，知识本身就是力量。那么在这个背景之下，法国的启蒙运动者他们开始做一些工作，就是去编辑《大百科全书》，主导者是狄德罗，大家知道，他是在启蒙运动后期的一个非常伟大的学者和思想家。那么这个《大百科全书》，他动员了当时法国甚至世界上很多大的知识分子来参与，他要把这个《大百科全书》编成一个庞大的知识体系，就是他们基于“知识就是力量”，知识可以启发蒙昧，基于人是环境的产物，在这个背景之下，他们力图用知识去普及、去武装民众，他们做了这么一件伟大的事情，就是《大百科全书》。当然《大百科全书》肯定对以后的知识的积累和知识的体系化是发挥了非常重要的作用的。

        我再讲一下法国启蒙运动当中几个重要的思想家或者说  代表人物，大家可能对这些人都比较熟悉，我就简单地说一下。主要是这么三个人物：一个是伏尔泰，一个是卢梭，一个是孟德斯鸠。他们这三个人可以说是整个启蒙运动当中，最重要的人物。伏尔泰提出了自由的思想，卢梭提出了民主的理念，而孟德斯鸠提出了法制的观念。为什么说18世纪是法国的世纪，就是因为民主也好、自由也好、法制也好，这些最重要的思想精华，全部产生于法国，产生于这些启蒙运动的精神领袖。

    伏尔泰，是整个启蒙运动的领袖人物，他也是一个泰斗，他的名字是弗朗索瓦，其实伏尔泰并不是他的名字，他只是在年轻的时候发表一个歌剧，他用了伏尔泰这个笔名，并不叫伏尔泰，他叫弗朗索瓦。他在1718年的时候，就写了一个歌剧，这个时候他24岁，这个歌剧就是《俄狄浦斯王》，大家知道，这是来自希腊的一个悲剧。这个歌剧的公演给他带来了巨大的声望，使他在24岁的时候就扬名欧洲。

    伏尔泰他的一生都强烈地抨击天主教会 ，而且他为此受到抨击，两次被囚于巴士底狱。在1726年的时候，伏尔泰去了英国，其实是因为他在法国待不住了，被迫流亡英国。但是这次流亡英国是他人生的一个重要的转折点，因为他在英国深深受到牛顿和洛克的影响。我在前面讲到17世纪是英国的世纪，它的代表人物是牛顿和洛克，牛顿在科学领域，洛克在人文领域。所以他认为英国是一个非常理想的国家，比方说这种政治上的立宪主义，比方说科学的发达，所以他在英国的感受是非常好的。

    伏尔泰在英国的时候，他自称是洛克的学生，所以他就接受了自然神论，他把自然神论这种观点带到了法国。在1734年的时候，他回到法国，发表了他的《哲学通信》。他的这些思想仍然是反对教会，抨击天主教的，他的一生都是打着时代的旗号反对耶稣，打着宗教的旗号反对教会，他说傻子遇到的第一个骗子就是上帝，他骂教皇是两只脚的禽兽，他一生都在和教会做斗争。伏尔泰的名言就是“我不同意你的观点，但是我誓死捍卫你说话的权利。”

    伏尔泰可以说是一个才华横溢的人，他的风格是嘻笑怒骂皆成文章，在他的墓志铭上写着一段话：“他拓展了人类的精神，他使人类懂得精神是自由的。”他死了以后是把他放在先贤祠。

        再说一下卢梭，让·雅克·卢梭，我前面说过，伏尔泰和卢梭是法国甚至欧洲的时代代表人物，但是和伏尔泰不一样，伏尔泰一生都是民族英雄，是受人崇敬的，他从英国返回法国的时候是万人空巷地欢迎他，他在欧洲在法国有极高的声望，享受极高的荣耀。而卢梭一生穷困潦倒，他甚至靠打杂役为生，他的私生活简直一塌糊涂，他和妓女生了五个孩子，完全不堪。但是卢梭一生是坚决地反对伏尔泰，他们两个人是反目成仇，他们是同一个时代的人，只要伏尔泰发表一个什么观点，卢梭马上就攻击他，他们一直是敌对的。

    卢梭最伟大的贡献就是《社会契约论》，它的核心价值是提倡“天赋人权”，也有民主的思想。有人对卢梭的政治哲学的成就评价很高，但是也有人对卢梭的评价很低，所以卢梭其实是一个很有争议的人物，一直到今天，我们在评价、臧否这个人物的时候，他不像伏尔泰，他还是一个非常有争议的人物，当然我们今天不讨论这个问题。

    下面我说一下孟德斯鸠，孟德斯鸠也不是他的名字，他是一个贵族，他的真正的名字叫塞孔达男爵。孟德斯鸠的贡献就是那本书，商务（商务印书馆）的“世界名著”（系列）翻译了这本书，当时翻成了《法意》，后来翻成《法哲学原理》（《论法的精神》），这本书非常值得推荐，大家可以看。其实在孟德斯鸠的时代，他已经把人类社会的各种模式：共和模式、君主立宪模式、独裁模式等等，他都做了非常全面的分析，一直到今天，我们所谓的社会政治结构，国家政治结构都没有脱离他所分析的状态。所以孟德斯鸠是试图创了一套政治科学，然后在一个繁荣稳定的国家当中来孕育着政治自由的原则。这是孟德斯鸠的贡献  。