日本的经济、文化受古代中国以及朝鲜的影响较深，曾多次派遣隋使、遣唐使到中国进行文化交流，吸取中国的文化与生产技术。明治维新之前，日本一直是个贫弱的小国，为何能在短短数十年内实现弯道超车，超越清朝成为亚洲霸主？

  “一个国家所以能够独立，那是由于国民具有独立之心。如果人人都想做官、举国上下都是老一套的十足官气，那么国家无论如何不能强盛”。——这是日本思想家福泽谕吉众多名言中，最具含金量的一句。

   人类社会是观念的产物，日本社会制度的变迁，得益于思想文教的变化。福泽谕吉被称为“日本近代教育之父”，他为日本带来的改变至今无人能及，他所倡导的独立、平等精神让日本彻底摆脱了孔儒的羁绊，大步向现代文明国家迈进。福泽谕吉是现代日本的指路明灯，他的头像被印在10000日圆的正面，一万元是日本钱币最高面额，旧款一万日元的主人是日本“释迦牟尼”圣德太子，而福泽以新换旧，可见在日本历史的地位和影响力超过了圣德太子。举世皆知，近代日本崛起于明治维新。明治维新成于“三杰”：西乡隆盛、大久保利通、木户孝允（桂小五郎）。“三杰”里并无福泽谕吉，但是为什么日本人在最高价值的钱币上留下了福泽，而不是西乡、大久保呢？这主要是因为，维新三杰都是政治家，这些政治家推动的是对日本国家制度的改变，而福泽谕吉是思想家，他改变的，是日本的世道人心。

    福泽谕吉对日本人心的最成功改造，是令近代日本人由“人身依附之心”集体转向“独立之心”。

   虽然福泽没像西乡隆盛那样，用武力推翻幕府、推行政改，但在倒幕维新的多事之秋中，他也是冒着生命危险办学办报，在兵荒马乱中坚持开启民智，鼓吹西化。福泽谕吉对明治维新的贡献，相当于亚当斯密加上约翰洛克对英国的贡献。可以说，他是明治维新的思想导师与精神领袖。明治维新成功后，作为“突出贡献者”，福泽谕吉当然也受到天皇和首相盛情邀请，入阁做官，但他却一再拒绝，终生没有做官。

    当时日本虽处近代，但依然存有东方传统，很多人都希望自己能够飞黄腾达做个一官半职，在这种情况下，有机会做大官的福泽却不愿做官，人们不理解他为什么这么做。 福泽谕吉给出的答案是——“愿做独立的榜样”。他指出，人人想作官的弊端——那种情况有如苍蝇麇集在腐食上一样。人人都认为不依赖政府就没有发迹的机会，因而就毫无自身独立的想法。     

      福泽谕吉认为：一个国家的强盛之道，首先在于强民，而强民的标志，是国民具有独立之心。人人想作官的思想是孔子儒学教育的遗害。所谓“青云之志”乃是祖先遗传下来的“官场迷信”，他希望能从这种迷信中把人们唤醒，使之懂得文明独立的本义。

    谁也不曾想到，这个日本“独立之父”，早年竟然还是“儒家信徒”。福泽谕吉1835年出身于武士家庭。家境贫寒，直到14岁才入当地的私塾学习汉学，尔立之年成为远近闻名的汉学家。汉学家福泽谕吉的思想巨变出现在19世纪70年代，正值不惑的他三次赴欧美考察，其思想受到西方文明的猛烈冲击。于是曾经主张“和魂汉才”的福泽谕吉的思想发生巨变，开始重大转型、投向“和魂洋才”。

    福泽谕吉的思想巨变在他的著作《劝学篇》及《文明论概略》中体现深刻。在《劝学篇》里，他把学问当作个人及国家独立的工具。福泽谕吉将学问分为两种：有形的学问（天文、地理、物理、化学等）；无形的学问（心理学、神学、理学等）。在福泽谕吉眼里，实用的知识最为重要，而远离生活实际的知识则次之。

    福泽谕吉反对脱离实际的学问，出于这种思想，他开始排斥孔子，摒弃儒学及汉学。因为他判定儒学及汉学是近代社会“脱离实际的学问”。福泽谕吉认为，世上的事物千千万万，教师不可能将它们全部传授给学生，因此，发展能力比传授知识更为重要。

    所谓能力，即研究和处理事物的能力。而能力不是单一的，它包括记忆能力、推理能力、想象能力。这些是独立的人与独立的国家最需要的有用东西，而落伍的儒学是提供不了的、无用的。

     福泽谕吉主张重视实用知识的学习，他眼中的“实用知识”就是指洋学，即西方科学。所以他大力提倡学习西洋科学，他不仅重视数学等自然科学，对法学、社会学等西方社会科学也更为推崇。 

    福泽谕吉的“弃汉从洋”和“独立”思想在近代日本影响巨大，近代日本禀承他的思想，在明治维新时期的近代化过程中明确提出“和魂洋才”的标志性口号。并且，在他创办的庆应大学和《时事新报》影响下，一批独立知识精英、新日本人脱颖而出。

    福泽谕吉称自己对政治不热心，其实，笔者依其一生作为而分析——他并非对政治不关心，而是看不起官，不屑作官。他并不认为，一个校长的影响力就不如一个首相。他给自己的角色定位，应该是“日本国家大校长”。

   作为“日本国家大校长”，他与日本政治家一道改变了日本。如果把国家比喻成一杯水，西乡隆盛、大久保利通等日本政治家改变的是杯子的形状，而他改变的，则是水质。

    作为现代日本之父，《脱亚论》的作者。福泽谕吉，在解析中国儒学，倡导西学维新的论述中，从“人与人平等”作为切入点，并宣扬“人心解放”和“人欲解放”的自由精神。

   福泽在他的论述中指出，三纲五常的关系模式并不是人性中固有的和普世的。孔子为他所处的时代和社会经验局限，他的学说虽然代代相传，但永远只能基于治与被治的模式上，并非是放之四海的真理，一旦知识进步，文明发展，将不可避免地失效，而人类知识和文明的进步其实是独立于儒学而发展的。儒生除了死读书和做官之外一无所成。

      福泽高度赞扬马丁路德的宗教改革在于解开了人们精神上的枷锁，使人的心灵和思想得到了解放。注重精神之独立自由是所有伟大的思想家和政治家为之奋斗的目标。只有中国的儒学，永远让你匍匐在孔子的脚下，不得站立起来。

     福泽谕吉坚决反对封建社会的身份制度。他激烈地抨击封建时代的专制压抑。福泽在其著作《劝学篇》第一篇开篇第一句即是“天在人之上不造人，天在人之下不造人”可见其对于封建专制的抨击和对自由平等的肯定。更在《劝学篇》后续篇章中提倡男女平等，婚姻自由等近代化思想。此外，他也吸收了西方的社会契约论，提出要使国民和政府的力量相对均衡。这种均衡说体现了福泽独特的政治理念，反映出他并非完全照搬西方的政治学说。

     福泽谕吉希望通过教育建立文明独立的国家。为此，他主张废除封建制度，提倡国民尊重科学，注重实学，以一身之独立，求一国之独立。而要达到个人的自由独立，就必须要具备数学、地理、物理、历史等等现代科学知识。福泽的代表性语言就是“独立自尊”，这也成为了他死后的戒名。

     福泽谕吉特别强调开发人的智力。他说:“学校不是传授知识的，而是开发人类天资的场所。”他认为正常人的能力，一般包括：记忆能力、推理能力和想象力。三者各有不同的活动功能，应当互不干涉，平衡发展。否则，有可能失去人的心理发展的平衡，造成人的畸形发展。他还重视家庭教育和社会教育，认为只靠学校教育，不顾家庭教育，犹如“枯木求花”。

      福泽谕吉终其一生都致力于在日本弘扬西方文明，介绍西方政治制度以及相应的价值观。他在《时事新报》发表了著名的短文《脱亚论》，积极地提倡在明治维新后的日本应该放弃中华思想和儒教的精神，而吸收学习西洋文明。基于优胜劣汰的思想，他认定东方文明必定失败，因此他呼吁与东亚邻国绝交，避免日本被西方视为与邻国同样的“野蛮”之地。他对当时的东亚其他国家采取蔑视的态度，比如将满日甲午战争描述为一场“文野（文明与野蛮）之战”；认为朝鲜王朝‎、清朝是“恶友”。故而《脱亚论》又被认为是日本思想界对亚洲的“绝交书”。

   福泽谕吉对于西洋文明并非没有取舍。可以说在其自由主义的表象之下，始终贯彻不移的是他的民族主义思想。此后，也有人批评福泽是一位肯定侵略行为的种族歧视主义者。但是，根据平山洋的《福泽谕吉的真实》（文春新书）的文字，其实这应该归因于《福泽谕吉传》的作者、《时事新报》的主笔、《福泽全集》的主编石河干明。      

     如国人没有独立的精神，国家独立的权利还是不能伸张。其理由有以下三点：

    第一、没有独立精神的人，就不会深切地关怀国事。

    所谓独立，就是没有依赖他人的心理，能够自己支配自己。例如自己能够辨明事理，处置得宜，就是不依赖他人智慧的独立；又如能够靠自己身心的操劳维持个人生活者，就是不依赖他人钱财的独立。如果人人没有独立之心，专想依赖他人，那么全国就都是些依赖他人的人，没有人来负责。

    子曰“民可使由之，不可使知之”，假定社会上有一千个瞎子和一千个明眼人，认为只要由智者在上统治人民，人民服从上面的意志就行。儒家在很长一段时间相当于中国的教育部，论语里的这种议论直接导致了教育培养出一代又一代没有思考的国民。

    在一个国家里面，才德足以担任统治者的，千人中不过一人。假如有个百万人口的国家，其中智者不过千人，其余九十九万多人都是无知的小民。智者以才德来统治这些人民，或爱民如子，或抚牧如羊；他们恩威并用，指示方向，人民也不知不觉地服从上面的命令，从而国内听不到盗窃杀人的事情，治理得很安稳。可是国人中便有主客的分别，主人是那一千个力能统治国家的智者，其余都是不闻不问的客人。既是客人，自然就用不着操心，只要依从主人就行，结果对于国家一定是漠不关心，不如主人爱国了。

    在这种情形之下，国内的事情还能勉强对付，一旦与外国发生战事，就不行了。那时候无知的人民虽不至倒戈相向，但因自居客位，就会认为没有牺牲性命的价值，以致多数逃跑，结果这个国家虽有百万人口，到了需要保卫的时候，却只剩下少数的人，要想国家独立就很困难了。

    由此可见，为了抵御外侮，保卫国家，必须使全国充满自由独立的风气。人人不分贵贱上下都应该把国家兴亡的责任承担在自己肩上，也不分智愚明昧，都应该尽国民应尽的义务。英国人和日本人都爱护自己的国家，因为本国的国土不是属于别国人，而是属于自己的，所以爱国应该和爱自己的家一样。为了国家，不仅要牺牲财产，就是牺牲性命，也在所不惜，这就是报国的大义。

    原来政府管理政务，人民受其统治，只是为着便利而划分。如果面临关系全国之事，就人民的职责来说，是没有理由只把国事交给政府，而袖手旁观的。只要具有一国国籍的人，就有在那个国家里面自由自在地饮食起居的权利；既有他的权利，也就不能不有他的义务。

      1900年8月14日，八国联军攻打北京皇城，皇帝的子民们竞相扶逃命。当时的清兵和义和团兵不下20万，大清和八国联军比例约10：1。装备上清兵一样不缺，而八国联军的重武器还不如守城的清兵多。然而清兵逃了个精光，留下了穿布衣长衫的百姓，也留下了这张真实的民众竞相扶梯相助八国联军的照片。

     在日本战国时代（公元十五世纪末叶起，在日本群雄割据，互相争战，一直到织田信长、丰臣秀吉等完成统一为止，共达百年，这个时期称为战国时代），骏河的今川义元率领数万兵力进攻织田信长时，信长在桶狭设伏邀击今川所部人马，斩杀义元。今川的将兵都象小蜘蛛一样不战而散，当时负有盛名的今川政权便一朝灭亡，连痕迹也没有了。

         第二、在国内得不到独立地位的人，也不能在接触外人时保持独立的权利。

     没有独立精神的人，一定依赖别人；依赖别人的人一定怕人；怕人的人一定阿谀谄媚人。若常常怕人和谄媚人，逐渐成了习惯以后，他的脸皮就同铁一样厚。对于可耻的事也不知羞耻，应当与人讲理的时候也不敢讲理，见人只知道屈服。所谓习惯、本性即指此事，成了习惯就不容易改变了。

      在以前锁国的时代，旧幕府实行严加约束的政策时，人民没有气节不仅不妨碍政事，反而便于统治。因此官吏就有意使人民陷于无知无识，一味恭顺，并以此为得计。可是到了现在与外国交往之日，如果还是这样，就有大害了。譬如，乡下商人想和外国商人交易，怀着恐惧的心情来到横滨。首先见到外国人身体魁伟、资本雄厚、洋行很大、轮船很快，就已经胆战心惊，等到接近外商，与他们讲价钱，或遇外商强词夺理时，不但惊讶，又畏惧他们的威风，结果明知他们无理，也只有忍受巨大的损失和耻辱。这种损失和耻辱不是属于他一个人，而是属于一国的，实在是糊涂愚蠢。但如追溯其根源，却在于其先辈世代缺乏独立精神的商人的劣根性。商人常受武士欺凌，常在法院里挨骂，就是遇见下级的步卒，也要把他当作大人先生来奉承，其灵魂已彻底腐烂，决不是一朝一夕所能洗净。这些胆小的人们，一旦遇到那些大胆和剽悍的外国人，是没有理由不胆战心惊的。这就是在国内不能独立的人对外也不能独立的明证。

             第三、没有独立精神的人会仗势作坏事。

     在旧幕府时代，有一种叫做“名目金”（即借用有势力的如御三家、大名、寺社的名义出借的贷款。利息高，诉讼有优先权，对贷款人有利）的勾当，即假借权势强大的“御三家”（指德川时代的水户、纪州及尾张三家（藩），首代藩主均系德川家康（首代将军）之子，在诸侯中最为显贵）的名义放贷款，办法非常蛮横，实在令人可恨。如果有人借钱不还，本可再三向政府控告，但他们因害怕政府而不敢去控告，却用卑鄙手段，假借他人的名义，依仗他人的权威来催还贷款。这真是一种卑劣行为。现在虽然听不到出借“名目金”的人，但社会上难免没有假借外国人名义放贷款的人。

      由于我们没有得到确证，所以不好明白指出，但如想起往事，也就不能不对今世之人有所怀疑了。今后万一要与外人杂处，而有人假借外人的名义来干坏事，就不能不说是国家之祸。因此，人民若无独立精神，虽然便于管理，却不能因此而疏忽大意，因为灾祸往往出于意外。国民独立精神愈少，卖国之祸即随之增大，这就是前面所说的仗势作坏事。

     以上三点都是由于人民没有独立精神而产生的灾祸。生当今世，只要有爱国心，则无论官民都应该首先谋求自身的独立，行有余力，再帮助他人独立。父兄教导子弟独立；老师勉励学生独立；士农工商全都应当独立起来，进而保卫国家。总之，政府与其束缚人民而独自操心国事，实不如解放人民而与人民同甘共苦。

乘着时代的翅膀

---与内地企业家一席谈（上）

严长寿

刚才主持人介绍我是台湾观光业的教父。表面看来，我的一生都是从事观光事业，从美国运通（American Express）开始。美国运通那时是发行旅行支票、信用卡及办旅游的公司。我从传达员一直做到总经理，这个过程用最简单的话来描述，叫做时势造英雄。并不是我有什么了不起，而是在那个阶段，就像大陆在过去这段时间，成功在某种情况下也是时势造的英雄，时代背景造就了像我这样的小人物的成长。小人物的成长，也正是台湾社会的成长，那是台湾经济开始爆发的阶段。70年代大陆正好是文化大革命，而东南亚则发生了南北越的战争，美国因为经济的成长，本地劳动工资上涨，开始要把产业外移的时候，第一个找到的就是亚洲的伙伴。很快地，韩国、台湾、香港、新加坡和日本被看重为合作对象。台湾全盛时期被称为是亚洲四小龙，因为日本已是一条大龙了。四小龙里，为什么台湾做得那么杰出呢？其中有一个背景是，韩国是跟着日本的发展走，着重重工业、大企业，两国产业同质性很高。而美国要快速把一些基本的产业向外复制的时候，比如，成衣、鞋子，家庭用品，看来比较适合的是新加坡、香港和台湾。其中，台湾的腹地相对算是最大的。在当时的背景下，加上人们工作的勤劳，台湾很快脱颖而出。

此外，1949年国民党来到台湾以后，战乱过去，生活渐渐稳定了，人们始能开始认真读书。六、七十年代，台湾青年人年轻人唯一的想法是，有能力的人，就要到美国。当时由于台湾和美国的贫富差距悬殊很大，台湾大学流行一句话，「来来来，来台大；去去去，去美国」。有本事的人，最快脱贫的方法，第一件事情就是去美国。

我躬逢其盛，1971年加入美国运通，是一个传达员。整个公司刚刚成立还没几个月，英文很重要，招募的全部员工需要拥有大学学历。唯一不需要大学学历的人，就叫做传达小弟，用英文来说就是messenger。我一听：“messenger”，不懂它的意思，但听起来就觉得似乎和manager也差得不多吧。那个时候当兵当了三年，退役后找不到工作，那就什么事都干吧。去了以后才知道，哇，原来你是这个公司里最低阶的那一位。话虽如此，我却看到这个公司有一个新的气象。在1971年，对台湾来说，正好印证了《双城记》写的一句话：「这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代」。一方面1971年台湾退出联合国，另一方面经济正在起飞，加上美国也在寻找将产业对外复制的地方。台湾成了被寻找的对象。美国运通当时在台湾设办事处，正是看到将有很多美国公司会陆陆续续把台湾变成它发展的基地。虽然台湾退出联合国，但美国一直支持到1979年才和我们断交。在那个关键的黄金时期，美国成为台湾一个很重要的经济依靠。我便是在那个时候，从传达小弟做到了总经理。

虽然这个过程，个人的努力是必然的，但是不一定每一个人的努力都可能有成果。那个年代算是给了我机会，记得做第一个工作的时候，我就发现它有无限的潜力。当时有个很小的工作叫客户邮件服务，我的角色就是每天到邮局去三、四趟。我起先不明白，邮差不是每天都要送信过来的吗，何必还每天去跑？后来才知道，传达员不是为了拿我们公司的邮件，我们自己的邮件没有那么急。真正要拿的，是旅客的邮件。当时美国运信用卡号几乎拥有全球80%的消费金额，旅行支票则是它发明的，所以旅行支票全球也是80％的市场几乎都在它手上当时花旗等其他银行加起来共占约20%的份额，尚不是它的对手。可以说，美国运通当时是非常强势的，而且都是旅游相关的产品，旅行支票、信用卡等都是到国外消费会用到的，公司里面还有一个专门的旅游组织。它把全世界800个分公司串联起来加上那个时候，打电报很贵，通讯是非常困难的事情，但我们告诉客人，只要你是美国运通的顾客，美国运通全世界800个分公司就是你的邮箱。台北的信箱就设在邮局。因为邮差每天只送一次，我便每天必须多跑几趟邮局去开信箱，这是最快拿到邮件的方式。(信箱只要有信，机器就会自动分到那个信箱。) 如此我才发现一方面这个国家已经退出联合国，变成世界孤儿了。(那个时候大家都很紧张，外汇从40一直飙升到48、50，黑市美金涨的很厉害，大家对台湾完全没信心)； 但另一方面你看到，那么多外国人依然继续到台湾来。而且我发现很多国际旅者用这个方法来转寄他的信件，每一次我从邮局回来，总有几个老外坐在沙发上，见到我回来，他们便站起来，这可不是对我表示敬意，而是关心我手上有没有他们等待的信件啊！这个经历让我知道学英语非常重要。于是开始学英文，加倍地努力。更重要的是我发觉，原来台在政治上失去了联合国的资格后却并没使它变成世界孤儿，当世仍然有这么多人来台湾，于是我就发现只要有一个人来，你只要跟他交朋友、把服务做好的话，语言不应成为一个障碍。我感觉“把服务做好”也许本身就是一件很有意义的事情。譬如，到了礼拜六、礼拜天，他们都对我很好，礼拜五一到便对我说：小严，我等的信几天都没有等到，明天放假，拜托你能不能到公司来，帮我到邮局再去看一下，我后天就要离开台湾了，说不定我的信就来了。我回答，没问题！反正我没女朋友也没什么钱，时间多得是。尤其你发现许多旅客都会碰到这样的事情，这个服务做起来后，周末我都要为我的客人跑邮局，甚至于我知道他们住在哪个饭店，直接把信送到他饭店里去了。

替台湾跟世界交朋友

这种工作，就是一种服务的态度。事后发觉最大的获益者是我自己。我觉得和这些客人产生了关联，我的英文也开始进步，更重要的是“替台湾跟世界交朋友”成为我自己始终的使命感。我甚至解读为我自己这一生做得最重要的一件事情。当人家看我在做观光事业，我的眼光却是觉得我在扮演为台湾和世界交朋友这个角色。后来我成为最大的受惠者！为什么这样讲呢？因为我此后一步步往上升，升迁的原因，就是因为外国人看到我每个礼拜六跑邮局，甚至客人下一站出差到其他国家时，我还帮他们把信转到国外去，纷纷给我写表扬信，有时候直接写给我的总经理。有一天我的老外总经理拍着我的肩膀说，Stanley，我听说你替客人转信。我说，是啊，你怎么知道的呢？他说，我这里有客人写的信，厚厚的一迭，提到我们这里有一个人，他的服务水准超乎顾客期待，你应该奖励他。这个老外总经理，看我这小子这么努力，英文也越来越好，收到第一封感谢信还有点怀疑，第二封、第三封信让他相信的确有一个非常努力的同仁，默默的在提升公司的服务，后来他通知人事室：“下次招人的时候，你先给我讲一声，看看有没有适合Stanley的工作，依他的表现，以及他英语进步的情形，他已经不需要再用文凭证明他的能力了。”后来有一个“机场代表”的职缺，很适合我，英文也要比较好，总经理派我去做。我于是得到人生中第一次的升迁。

长话短说，在不断的历练中我开始步步高升，五年后我成为华人社会中第一个被拔擢起来成为总经理的人选 ，后来对国际事务渐渐熟悉，其中包括移民的事情。我用同样的态度，开始跟美国领事馆的签证官员建立了良好的信赖关系，甚至于有时候有些重要台湾客人，由于与签证官的应答错误，他们拿不到签证，我成为他们拜托的对象，而我只要看这个人去美国访问的目的是真的，且没有别的企图，我就给他们推荐。有时候美国领事一看我附在上面签证表的条子，就给他签了。我的信用到了这个程度，并不是我有什么了不起的内线关系。主要原因就是“信用”两个字，我不讲谎话。那个时候台湾人出国都没有观护照，申请护照都只用考察名义申请，于是一个老太太70多岁了拿着考察签证申请，老外一问What is your name？你去美国做什么生意？老太太回答：不知道啊？马上就穿帮被拒了。我告诉大家：你要讲实话，你如果只是出去玩的。你不要骗人，你就告诉他，我就是去玩的！后来我告诉美国人：这个人虽然拿的是商务护照，但他就是去玩的，不是去考察，因为我们这里没有观光护照，他的行程如何，住几天，钱也已经交啦。老外就觉得我这个人讲话蛮实在。加上我又是美国公司，所以那时候我办事很灵光，而一直在旁边观察的美国运通大楼的房东，也是我后来的那个董事长非常欣赏我，他不懂的国际的事务也来请教我。

宾至如归

他后来跟我说要计划开一国际酒店，我建议他当下不要开，因为他没有相关经验，而且当时政府推出奖励措施，号召大家开饭店，当一个商机已经成为众人皆知的资讯时，它就不再是一个商机，一窝蜂的结果可能成为危机。果然，当他饭店工程进行到一半时，他才发现全台北有14家酒店同时要起来。他气急败坏地跑来，严先生，你果然比我厉害，这样，这个酒店造起来以后你帮我经营。我说我不懂旅馆啊。他说，你再不懂也比我懂。我说我帮你介绍。我帮他介绍了很多酒店管理公司，美国人，法国人，都是用机票请来、饭店招待，费用花了一大堆，请来考察回去都说这个酒店地点太差，纷纷打退堂鼓。后来我发现，那些老外真没有眼光，虽然地点差了，但是没有一个业主是这样有诚意，那时候台湾的酒店生意太好，一般投资人是不太相信国际管理品牌的，总觉得自己会经营误以为只要开了酒店，自然就会有生意上门。

就在那个时候，我来到人生的第二个转折。1979中美断交。那是个风雨飘摇的时代，连中山北路都挂着｢庄敬自强、处变不惊｣的展板，其实这表示大家心里都很惊的了。那时候很多人都往美国移民。我当时已经是全球十大杰出经理，公司业务蒸蒸日上，总公司要调我去美国，培养我成为未来的亚洲领袖。以台湾人当时的条件，要管理日本人、香港人，时机还不成熟。别看同样是黄种人，互相还瞧不起呢。我说，时机没成熟。即使如此，总部还是一直想把我调任纽约。因为他们觉得我成功带领台湾美国运通已经很久了，觉得我蛮有潜力。因为自知之明，我衡量之后，做了一个重要的决定。纽约，那个国际化的城市，英语讲得好的，不只我一人，更懂得市场行销管理的也不只我一个人。我之所以表现杰出，乃因我是台湾人，比外国人了解我的顾客，认识我的市场，我要有所表现的话，可能还是在自己的地方机会比较大。于是我就跟董事长说，好吧，我来帮你。

这其中还有一段插曲，周董事长想尽办法说服我。我们中国人有一点真厉害，他亲自去拜访我妈妈，我妈妈也不懂这件事情，就把我大哥也找过去，很严肃地，保证说，你的儿子，我将来一定不会亏待他，如，股票等等报酬...我们到律师楼签字。我大哥跟我说，长寿啊，没有看到一个人可以对你这样信赖的，中国人有句话说：“士为知己者死”，我觉得你遇到了伯乐。

我跟周先生讲，我正好准备转型，我的事业也准备转弯了，您给我五年的时间，美国运通给我什么待遇您就给我什么待遇，也不用去律师楼啦，如果我做得起来就做起来了，做不起来我就自己走路。就在那个过程中，我让台湾的亚都饭店，做出了完全和市场不一样的方向。台湾那个时候80％的客人是观光客，只有20％是商务客人，我反向操作，我不收80％的客人，专注经营那20％的商务客人。我观察到，观光客主要的目的是吃，看、玩、买。但商务客肩负重任常常是愁眉苦脸，来出差就是处理验货、谈价格、采购，谈合约等。两种个性不同的客人，在同一个空间时，会互相干扰对方。更重要的是，商务客人需要的是一个离开家的家，以及离开办公室的办公。为什么呢？平时在自己办公室里，有秘书、会计、速记等协助，出差时什么都得自己做。于是我打造了商务中心，从新加坡、马来西亚调专业秘书过来，那时候台湾还没有速听能力强的秘书，你一边讲他一边可以打信出来的，全台湾只有亚都有这个服务。为了提升对商务客人的服务，几年后亚都也是全台湾第一个买传真机的酒店，当时的传真机有一个桌子那么大，声音很吵，一台要价30几万，用的人很少。那时我的目的是，我们商务服务必需走在市场前面！

果然非常管用。随后20几年，亚都连续荣获商务酒店第一名，客房供不应求，常常有人透过关系来寻求订房。这过程中，很关键的，就是我刚才讲的两个重点：离开家的家，离开办公室的办公。对症下药，便创造了不同的绩效。此外，我买了八部奔驰车，在机场接客人。司机接到客人后马上打电话回酒店，告诉工作团队第三号车回来了，左边坐着史密斯，右面坐着张森。待客人扺达酒店，车门一开，“Welcome to the Ritz！密司脱史密斯”、“welcome back密司脱强森”，客户的感觉完全不同了，对于前者我知道你是第一趟来，而对于了后者我知道你不是第一次来，两者连欢迎的口气都不一样。客人坐飞机来这里，可能还在时差，突然听到有人叫他的名字。哎，你怎么知道我是谁啊？其实，这就是让他有回家感觉的第一个资讯。虽然客人只是再走几步到柜台前，护照一拿出来，谁是史密斯、谁是强森就清楚了，但就是那几十步距离，你能够预先叫出他的名字，让他还没有走到酒店大门便觉得，喔，和别的酒店不一样哦。家的感觉就出来了。

我甚至帮每位客人准备了名片放在房间里。我找了部小印刷机。上面写他的名字，下面写好地址，告诉人们，这就是我台湾的家。那时候老外来，又是什么中山路、又是忠孝路，他讲也讲不清楚。名片一给，哎，我有名片，其实他在给我亚都做宣传。它整个改变了服务的心态，于是人们一传十、十传百，酒店名声远播。

那时候不少外国人担心卫生健康问题，不敢在外吃东西，我们每周一三五都有幽州经理主持的鸡尾酒会，傍晚五点半到六点半接待客人，让大家互相认识，甚至帮他们介绍顾客人。比如，你是洛杉矶来的？我帮你介绍另外一个洛杉矶来的客人；你是从事纺织的？我帮你介绍另外一个纺织业的客人。经过鸡尾酒会后，第二天吃饭的气氛特别好。首先，我的酒店主管可以更自在和客人打招呼了；其次，客人和客人自动地会坐到一桌，打破了原来各顾各的。因为鸡尾酒会，大家认识了，感觉特别亲切，后来便真的把这个酒店当成家了。

一方面提供商务客人家庭的感觉，一方面提供他办公室非常专业的秘书服务，这种非常温馨的连锁效应，让这个酒店办得非常成功。到今年，我在亚都37年，过程中，我担任了青年总裁协会的世界大会主席、世界杰出旅馆系统(The Leading Hotels of the World)亚洲主席(当时半岛酒店、东方文华、白天鹅…都属于这个集团)、PATA亚太旅行协会理事等等，不管担任哪一个角色，我的目的仍然与原来一样，透过非政治的关系“和世界做朋友”。现在回想在那个时代，有一个人来自小小的台湾的人物，居然被其他国家的人推选作主席，我觉得关键在于，不是我比别人更强，而是我比别人懂得欣赏和观察。每到一个组织，刚开始半年我通常不怎么讲话，只是静静地倾听。一段时间以后，发现工作伙伴对一些问题争执不休，我会偶尔讲几句，“我们要不要把这个事情暂停下来，等一段时间再聊，先把简单的事情搞定。”大家一听，对哦，我们先把简单的问题搞定，否则一事无成。大家先开始解决简单的问题，后来渐渐觉得我出的主意、讲的话有道理，慢慢地就接受我了。

乘着时代的翅膀

  ----与内地企业家一席谈（下）

             严长寿

 卷起袖子做事

不管是在亚都、还是美国运通，或者人家称我为观光业教父，餐饮教父，对我有过多溢美的赞赏，其实我只是坚持和世界交朋友的初衷，就这么简单。除此，我在经营酒店时，也把它当成平台。譬如说，我们赞助很多国内外文化界的朋友，他们其中很多人都和我成了好朋友。很多的弱势团体也和我们是好朋友。我鼓励残障朋友走出来，不要自卑，我们酒店免费招待，协助连结资源，让大家帮助需要帮助的人。可以说我们一直扮演了平台的工作，包括帕瓦罗蒂、多明戈、卡雷拉斯等，到台湾都是住我的酒店，完全免费招待。那个时候台湾我也有很多土豪，钱一下赚了很多，应酬喝酒，有时候行为举止不太合宜。我也慢慢摸索，我们到了欧洲那样优雅的环境，当地人不是看你的肤色，而是看你用什么态度与人接触。于是我开始邀请企业界，每个人出一点钱，捐献给一些机构，而亚都邀请他们品尝最地道的法国料理，由三个法国厨师做菜，我则分享国际礼仪、穿着，搭配酒会，然后是各种方式，让他们习惯国际场合。比如，今天有五道菜，我和他们分享餐前酒的艺术(不是拿来干杯的)、食物怎么搭配、菜跟酒怎么搭配，。我还请音乐界的朋友来为大家赏析音乐、歌剧、表演，结束后一起吃饭，然后把钱捐给一个慈善机构。把钱捐给一个人，这只办了一件事，可是我同时安排了三件事情：第一，对企业家有教育的效果，第二，照顾弱势团体，第三，让文化界的朋友也被注意到，同时也提升了台湾政商人士的文化水平。

当我慢慢步入60岁时，我觉得生命要转弯了，这中间有几个重要的原因。在李登辉的时代，1991、92时，他主张产业东移到台东花莲，因为西部的产业火红了，而东部一片荒芜，他看到的是荒芜。当时萧万长对我很欣赏，他说你帮我去看看。我带着一大帮人从南到北看了一圈，观察的结果是，我的结论是产业千万不能东移，东部是台湾的宝，是台湾最后一片净土，人口只有50万，这里的原住民的文化、大自然都非常重要，这里可是台湾最后的一片净土，萧万长听了我的建议以后，产业东移的计划便停了下来。过了几年，陈水扁上台了，打算盖一条环岛高速公路，要从央山脉打隧道。80多公里的公路，一半架桥、一半在山里面打洞。除了对台湾山脉的地质敏感地区将造成浩劫，同时也将破坏将近十七个重要的生态保护区，起初环保团体相当反对，眼看计画几乎要通过了，我看到的却是在当地文化没有被提升起来的时候，只会引来许多外来的不当开发，于是我忍不号召胡德夫，林怀民，侯孝贤，童子贤，龙应台，徐璐等知识分子一起去抗争。后来这件事情便因此而停下来了。

过程中，一直有人挑衅我们。有位立法委员说，只不过造一条公路，你们这样阻拦。而我的看法永远是从土地的永续性着眼，虽然我当时担任台湾观光协会的会长，我却是从苏花高速公路，到澎湖要设赌场， 一路反对到底，例如我反对澎湖做赌场，因为一个岛屿的承载是有限的人类必须要能够学习与大自然共存，但这些在当时持开发立场的人是听不进去的。就如同现在大陆的情形，其实开发和文化教育总存在某些的矛盾，但是大部分情况，开发永远假现代化之名，像推土机一样走在前面；文化教育永远追不上，跟在开发后面，但已破坏的就永远无法挽回。坦白说，北京的水立方值得呢？还是几百个胡同值得？这值得反思。很多事情都是事后才明白。为了一个奥运，我们让多少数百年甚至千年的文古迹失去原来的样貎。

当时我的行动产生了一些正面影响，无可否认的也必须付出一些代价，它包括花莲主张开发的政治人物率领着成千的人，到总统府去抗议，到行政院抗议，最后还到亚都饭店来抗议。当时我私下告诉自己，退休后，我要到台湾偏僻的地方，蹲在那，我做给你看！过去六年，我做的就是这件事情；我在台东发觉原住民文化的特色与天赋，也从事偏乡教育改革相关的工作，于是在大家的帮助之下，我成立了公益平台基金会。

   我要求基金会扮演的角色是蹲下来、谦卑的观察与倾听、不把自己放到舞台上，而发觉在地原住民的天赋，搭建舞台把他们撑起来，能够让大家看到。其实这就是我始终想要做的工作。刚开始的时候，我想的是，把台东、花莲点亮起来，但八八风灾后，我发现短暂的点亮无法解决永续经营的问题，因为部落与部落之间有不同的势力和矛盾，永远有受惠者，也永远有不满者。这个时候我意识到，除非普遍提升教育，否则无法永续。于是，我便把重心投入到教育。

我有了这个想法，并打算利用一个废弃的小学为教育基地，此时发现佛光山星云大师已经在台东创立了一个学校，按私立学校标准收费，招生很辛苦。我和大师分享改变偏乡弱势的教育理念，提议接手耕耘学校。他一听便说，完全认同并且无条件给你，甚至答应，为了要让经济相对弱势的原住民小朋友进来，干脆把学校所有的宗教色彩去除，你全权接管！

民主的支撑点

民主道路都很困难，亚洲没几个国家能够顺顺利利过度，例如东南亚国家，军人干政非常普遍。追求民主的过程，就像是要度过一条湍急的河流，一不小心就可能要翻船，而能够支撑台湾稳稳渡过这一段河流的力量，首先归功于大陆撤退来台的知识份子。当年政府撤退来台，蒋介石用飞机把傅斯年，胡适，毛子水，钱思亮，英千里等许多了不起的知识分子接来台湾。此外各位若有机会读殷海光的《思想与方法》这本书，会是福气。殷海光在书中说，作为知识份子，最重要的是要有无色的思想，什么叫颜色？政党有没有颜色？在台湾我们想到蓝色，就想到国民党，绿色就想到是民进党；族群有没有颜色？有颜色。宗教有没有颜色？有颜色。他告诉你，这些都是有颜色的。所以我们要认清：即使一起参加旅行团，大家变成朋友了，也都各有颜色。所以每一个人当碰到大是大非的时候，必须要有无色的思想，也就是不管你喜欢红的、蓝的、绿的，到这里只有是非，没有颜色。作为一个知识份子，要有这样的风骨，但这是非常难做到的。在台湾最艰困的时代，那一代的知识份子，拥有这样的风骨。傅斯年、殷海光甚至冒着坐牢的危险，殷海光差点被关进牢里，影响了台湾年轻一代的民主意识。我认为现在在大陆的许多知识分子，也开始拥有这些理想与使命。

第二个支撑台湾度过湍流的力量是经济，经济好了就比较不会造反，会珍惜自己所拥有的。第三个力量是宗教。一印顺法师来到台湾，收了个女弟子，就影响了台湾几百万人，他就是证严上人。她用小学生都能够听懂的简单语言教化世人：我一日不做一日不食。也就是要靠自己、自食其力，不要依赖供养。此外，她要求她的弟子，服务弱势的态度要能“欢喜做、甘愿受”。也就是你要欢欢喜喜地做，即使承受他人对你的污蔑，都要甘心忍受。这是对人很大的一个挑战。所以，当灾难发生时，慈济永远都是走到第一线，甚至比政府的救济还要早到。另外，还有圣严法师，他用很简单的话告诉大家，人生命中，“想要的太多，需要的不多”。这样一句话把大家都点醒了。认真想想，一个人到底需要几件衣服？几辆车子？一天到晚买一大堆东西真的需要吗？生命中，从想要和需要，是有差距的。随着文明变化，地球的气候两极化，物资生活一定要走向简单，当物质生活走向简单时，社会才会走向文明。取而代之的是精神层面要往上走、无论是音乐，舞蹈，戏剧，美术，或文学加上运动，这些都影响了人的精神层面。这一切是需要长期透过教育去改变，艺术家也在这过程里扮演了重要的角色。这些人都让大家从另外一个角度看台湾，走过湍急河流而没有翻船。

台湾目前真正面对的问题是，过了那条河才是民主的开始。当每个人都有公平的一票可以选举，是权利相对也是义务。而我们在中学时却没有教孩子思辨，甚至老师也没有足够的思辨能力，因为老师的老师也没有教过他。如此一来，是非分不清楚、判断不清楚。一个社会，当每一个人可以自由选举其实就不需要革命了。前一阵子台湾太阳花运动时，孩子们说我们在革命。革命可是要抛头颅洒热血的啊，可不是随便讲的。台湾不需要革命，意见不同时，你不赞成就好了；你选出来的人做的事情不对，下次不选你便是，我甚至还可以号召大家罢免你。这些事情都是在民主体制下可以做到的，是有办法可以约束政治的。可惜是我们的选民不晓得自己有这个力量，这就是民主教育没有落实的问题。

教育应当不一样

    最近台湾经济危机非常明显，我常常形容这好像就是“机会云”。在大陆没有开放之前，时代的背景让机会的云朵那个时候没有飘到大陆、东南亚，而是飘到了台湾上空，所以台湾雨露均沾，枝繁叶茂；过去一段时间，台湾的物价提高了，经济成长了，于是机会的云飘到大陆或其它地方去了，让其它地方开始变好，此时，台湾必须要珍惜、善用拥有过去所累积的资源。就拿教育来说，现在台湾每个人都可以进大学了，但是反而没有够好的内容可以学习，这便是一个问题。每个人都可以选举了，但没有教他要思辨的能力。真正说起来，台湾面临的危机是，缺乏这一类的思维与危机意识，这也是为什么最后一切都回归到教育。

台湾的教育和全世界的教育发生了非常大的改变，五年前，我写了《教育应该不一样》，我发现世界的教育已经不再是老师传授知识，学生吸收知识的时代。目前线上学习已铺天盖地而来，哈佛大学、斯坦福大学、MIT的课程，只要英文够好，每个人都可以直接上网学习。最近甚至大陆政策的主导者，都非常严肃的向北大交大提出警讯，目前不要忘了世界的学习已经没有国界只要英文好，连在印度的学生，都不需要远渡重洋就可以吸收到哈佛、斯坦福的课程，所以别以为自己了不起。

大陆有一个影集叫《盗火者》，共十集，内容是对教育的反省。反观台湾，似乎没有人反应这些教育问题，所以我又变成了大乌鸦，写了本书，开始批判。我形容执政者就像在电视节目里，站在气球下面回答问题的来宾，问题一格一格地跑过来，气球一直胀大，答对了下面就换人，直到气球胀爆，刚好站在下面的那个人就倒楣。当官的人常常是这样的态度，只要在任期间不要发生事情，做到安全下庄就好。后来我觉得批判没有用，其实我们这个社会和中国大陆一样，发现问题不难，每个人讲得头头是道；想出解决方法也不难；最难的是有人愿意卷着袖子干活。于是，我到了东蹲点，卷着袖子干活。我常常一周内台北台东来回不只一次。目的在哪？因为作为领导者的我，必须要走到第一线。

宜兰慈心华德福是一个很现代的教育。现在的年轻人，包括你们的孩子，都很聪明。电脑它一方面是天使，提供你无远弗届的知识，另一方面它是恶魔，无论是社群网站，色情网站、胡言乱讲、造谣、电脑游戏……，足以让年轻人不上课。最终，从教育的角度来看。说穿了，中国、台湾都一样，就是关乎学做人和做事。我们现在都只教孩子做事未来就业的能力，比如，教孩子将来要做科学家，企业家，政治家，可是没教他做人。真正的做人，认为要教他三件事：一个是自我约束的能力，也就是品格。第二，懂得思辨、判断是非的能力。台湾是个民主社会，若许多人随便乱投票，日后便不要怪罪政治人物，决定了什么我们不想要的结果。第三，生活的能力。现在年轻人大多不懂生活，除了玩电脑、考试，少有人认真了解生活。年轻人从小到12年级，最应该陶冶的是音乐、戏剧、美术，舞蹈，文学及运动，这几件事都要俱全。他将来未必成为舞蹈家、音乐家，但这是跟随他一辈子做人、修身养性的工具。在台湾，为了考试，这些全部被忽略了。在家不必做家事，到了学校就是读书，年轻人在这样环境长大是不对的。所以我很想改变，感觉是革命斗士，试图改变教育。当然我也关心未来的大陆，价值观，将决定未来大陆社会将发展的样貌。

我和圣严法师有点渊源。当时从农禅寺要搬到法鼓山时，他请我担任他的总顾问，我做了三年。老先生亲笔写聘任状。我说，师父，有两个条件。他问，什么条件？我说：“第一，我不做您的弟子。”他问，为什么？“我做了您弟子，见了您就得跪拜，那么，我还敢向您进谏吗？我若是顾问，您做错了，我就敢讲。”他说，有道理！接受、接受。第二个条件：“咱们俩要分工。”他一定心想，嘿，你还要跟我分工?我说：“您平常其实管的是两件事，一叫佛事、一叫俗事。对于佛事，我一点能力也没有，我只能协助处理俗事，也就是桌子，椅子，睡觉、管理、迁移这琐事。其实我认为硬体一点都不值钱，今天您在农禅寺，就算是个破庙，一个法会，外面站着几千人但是如果精神没有了，什么就都没有了。”他很接受我的看法。很荣幸伴陪着老和尚走过那岁月。记得有一次我问他有没有接班人？他说，没有接班人。我问，为什么不培养？他说，培养不出来。当我往生后，一切就随缘。当时我还听不懂。等读完了他几十本书，在搬进法鼓山之前我建议圣严法师把核心的出家众、在家众的弟子集合起来，共两百多位。我跟他们说，当着法师的面我说你们师父未来没有接班人。大家一听，觉得这家伙好大胆啊。我接着说请问你们哪个人有能力可以延续他所建立的德行？他在社会的影响力？所累积的社会资源，又有哪位有资格可以接得下？没有。我说：“我讲实话，你们必须明白，要让法鼓山走向永续，就是要能够延续你们的‘农禅家风’，不管老和尚讲的是心灵环保禅修，或是其他方面的理念，你们如果没有办法把这些家风延续下去，再大的庙宇也帮不了你们；反过来只要法鼓山的精神延续下去了，每个人都可能成为渡法人。”老和尚对我非常友善，他圆寂后，我整理了一下资料，发现他过世前六个月已经病得很严重了，前后还给我写过三封信，有一次要我去看他，当时我还戴了口罩去探望他。这么一位大和尚，有时候也有寂寞的一面，我对他非常敬佩也无比的怀念。当然这都是过去的事情，这些经验里有很多的缘分。今天在这里和大家分享，也是缘分。我就讲到这里，各位有什么问题，还是有什么我们可以一起聊一下。

问答与尾声

团友提问：做公益的过程中，您遇到最大的困惑或麻烦是什么？启迪其他人做这些事的时候，碰到最大的问题是什么？

答：开始几年我进行产业辅导，让在地的特色先亮起来。选几个点，点亮它，让它找到自信。后来我戛然而止，停止的原因有两个：一个是，产业辅导进行到一个程度，由于它是商业机制，有人成功了，便会有人眼红。当然它一定能够产生影响；比如，我影响了一个在偏僻的海岸线开着一个叫棉麻屋的龙惠妹，在我们的协助之下，她被更多的人看到了，于是从她的生活改善，进而影响整个部落的改变。但是政府往往对原住民采取的是补助，而补助有时候反而让人变得不够努力工作，美国原住民也有同样的问题。

如何让经济弱势的人得到尊严？我讲一个例子，台湾的政治大学是排名很好的学校，其中一位在杂志社当总编辑的校友跟我分享：三十年前，他与几位同学连续三年暑假去关怀同一个部落，三十年之间，他们与当时一百多位部落孩子保持连络。最后这些孩子长大后只有一位当了警员，有时候会回来关怀部落的发展，而其他的，有的在外打工，有的成了娼妓、有的在家酗酒。这说明了，短暂的帮助解决不了问题。

所以，让幼苗长大是很关键的事。我现在的均一实验高中，从小学、中学到高中，甚至学生毕业后到国外读书的路我都规划好了。孩子只要英文够好，我愿意募款、捐钱送他出国，他很可能是部落里唯一到国外的人。但是，在这之前，我一定要衡量他做人的品格是否达到我的标准，符合了才可以出国，一旦出国他只要专注在艺术、技术、学术中选出任何一样。若孩子有办法申请到奖学金，那更好。最重要的是，他必须是正向、主动积极的人。教育是一项长远而耗时的工程，我盼望老天再给我五年、十年，到时候我或许才能看到第一批均一高中毕业的孩子从国外求学回来。

此外，我们基金会做的是，伴护就职前最后一哩路。我协助台东当地的一些职业学校，比如，台东体中。体中毕业生只有3%最后会成为运动员，而97％的学生花了六年的时间陪3%的人跑步、跳高……，最后可能找不到一份适合他的工作。唯一的办法就是改变思路，－不是做比赛的运动员。针对那97%的学生，我来想办法帮忙找一条路。把体育运动视为比赛，是一种目标；视为是让每个人健康的生活方式，这是另外一个目标。如此一想，台湾每个角落都需要运动员。台东流行铁人三项，骑脚踏车、游泳、跑马拉松，这些运动员便可以做陪跑员、领骑员，介绍客人上山下海，冲浪甚至了解原住民文化。突然之间，工作的选项变得海阔天空。我引介一流的教练去教体中的学生，目的不是要他们变成运动选手，而是在他们的家乡就有就业环境。台东没有工厂，是台湾最后一块净土，从事大自然运动的好地方。

以上都是我在十几年前看到的问题；我常说“时间是最好的老师”。在教育上做公益最重要的两个原则：一是陪伴他最后一哩路，若他具有足够条件的话，帮他翻转一下思路，比如，不当运动员而是更宽广地找到自己的未来；二是让幼苗长大。这一个部分急都急不得，我得从国中、高中开始培养，大概五、六年的时间才看得到成果。

我前段时间给我的员工写了一段话：我“到去年才把我的最后一笔房屋贷款还清。可是我却觉得我的生命无限的富有。把你们当做我终身的学生来看，只要看到我还依然不放弃地走在前面，你们便更有勇气面对眼前的挫折，把事情做得更好。教育对我是个门外汉，但是经过探索学习以及许多人的帮助，我已经找到了方向。今年总统府要颁给我勋章，我谢绝了，过去陆陆续续有国内外大学要给我荣誉博士学位，我谢绝了。包括其它社会不同组织要颁给我各种名衔奖励，我也都婉拒了。我正式宣布我不会再为任何的名位奖章做事。“人到无求品自高”，未必我有资格如此自我形容，但不再为任何表像成就、名位而工作，有取有舍才是我自己的目标。放下了一切，我的生命依然会无限美好。

      一個茶人的視覺

      文：周渝

 从台湾看，台湾是此岸，大陆是彼岸；从大陆看，此岸是大陆，彼岸是台湾。

      两岸，因内战与国际冷战的结果，分离了六十馀年；但这二十馀年来，终于历史又给了机会，两岸一点一滴地连系上，交往热络起来﹗先从探亲、经济交流，逐渐扩大到艺术、文化与学术方面⋯。尤其近十年来，大陆的人们对茶文化产生了莫大的兴趣与向往，两岸的炎黄子孙们在这裡，可以说是又走在一起，因交流而合流了﹗

       过去这些年，由于大陆历经文化断层，迫切地需要向台湾取经。相信两岸交流交融的结果，未来大陆方面凭藉广袤的土地，潜在大量的人才，茶种类茶地域的复杂，茶风习茶世界的多元发展，以及人们对生命、生活的普遍觉醒与探索，已可预言，不久的将来，大陆的茶文化，凭其宽阔的气势与潜在深厚的生命力，反过来会丰富地嘉惠台湾的人们，这似乎将开启一个两岸共同面对全世界，参与引领人类走向一个改变世界观与生命观的历史新阶段。

      近几世纪以来，西方文明凭其人类历史上首度出现的庞大知识、科学、工业化与资本主义的迅速发展与扩张，征服了全球，也几乎殖民化了大半个世界，凡在内在价值与生存生活方式与其矛盾的文明，几毫无抵抗能力。而近世西方文明，公认是从发生在义大利及西欧的文艺复兴开始，接著启蒙运动、新教革命，与资本主义的发展⋯⋯，而文艺复兴的源流，就要跨过西方中世纪回溯到古希腊了﹗

       古代希腊人，将人类「理性」与「感性」作了对立性的划分：日神阿波罗，代表理性，酒神狄俄尼索斯，代表感性，理性清明，感性迷狂。来自日神的光线打开了视觉，照亮了空间，使万物都能清晰的呈现，理性才有运用的可能，因此发展了几何学、数学，产生了原子论、光学、动力学…等。而另一方面，酒神触动了人类生命内在深刻的感受与记忆，喷出了诗歌舞蹈与形成了原始宗教。希腊人视其为启动戏剧、音乐、诗、文学…等各类艺术的源头，它们是「非理性」的，甚至必须进入深度的「迷狂」才能诱发巨大的创造力。但有一点却极端与东方相异，他们将「美」从属于理性。例如在建筑与雕塑艺术上，是以几何学上的「黄金分割」做为美的定律定则，这也影响到文艺复兴以后，绘画上的透视学，以及早期古典音乐非常重视结构与秩序。

     那么，发源于东亚的黄河与长江流域的华夏古文明又是什麽一番情景呢?慢慢来，我们且先喝上一口这块土地上人们喝了几千年深爱的茶，从茶开始想吧！

      口中含著茶汤，闭上双目，茶汤自喉头慢慢嚥下…茶香茶气在口腔中缓缓上蒸，同时一股暖流从食道流入胃肠，暖意逐渐向全身扩散…随之身体内的经络与四肢百骸感到无比舒畅，体内各处细胞的「感知」逐渐被唤醒，开始「歌唱」，而脑中有些细胞彷彿伸出了天线，开始接收来自宇宙无形的信息⋯⋯。

      我们现在还很难知道，东亚这块土地上，先民们什麽时候就发现了茶，开始饮茶。但华夏文明的古先哲们，正如同喝了一口好茶，认为人的精神愈清明，头脑愈清晰，才能不仅看见事物的表面，更能看见事物背后的情与理，才能做进一步的思维和考虑。正如同我们看一个人，并不只是看他脸部的轮廓、线条与颜色，我们是看他的表情、神色与他眼中及口中透露出来的信息…。古代的哲人认为我们观看万物，也都是如此，比如一片山水，我们说它「生意盎然」或「充满灵气」。 在这种直观与体悟引导的认识基础上，古哲们细緻地领悟出一套「天人哲理」。人与万物都来自「天地」，而有形的「地」也是无形的「天」的一部份，人是小宇宙，天是大宇宙，大小宇宙都是同源同构的，而宇宙仍在不断地「生生」变化，因此大小宇宙的信息本是交融、互通，同时是互相启发成长的。因此，从认识论来说，首先人必须使自己的精神清醒、清明，才能在看清楚周边世界的同时，接收到与它同时存在的有形与无形的信息。而「迷狂」反而可能是一种障碍，它可以深入某种幽冥的意义，但经常是「见舆薪而不见泰山」，甚至会进入某种偏执或误导，同时丧失了人格的自主性。

     古人称之为「灵草」的茶树，它生产出「茶」这种神奇饮料，在使人感受到身体「清淨」的同时，使人意识更「清醒」，头脑更「清澈」，又同时几乎能打开人全身的细胞，全面接收感知可能来自四面八方以及个体体内的信息。这信息可能是「形象」的，也可能是「意义」的，也可能是寓意义于形象的，即形象与意义合一。如果我们说西方主流认识论是主客对立的「二元论」的，那麽华夏文明发展的是一套个体小宇宙与天地大宇宙同源同构，又互相交融交感生生不息的「全元论」。如果西方的「理性」与「感性」是被切割开来对立的「两岸」，华夏文化，按上面所述，「彼岸」(理性)即在「此岸」(感性)中，而「此岸」完全包涵了「彼岸」。    

      一口茶汤，就可喝出华夏文明「天人观」的原型﹗

      这个原型不是柏拉图的天国的范式，它是生生不息变化万端的。同一性蕴育出无限的多样性，多样性又有可以互相沟通互相交融的同一性。这正可在一席来自天南地北的人们参与构成的、生意盎然妙语如珠充满灵感的茶席上充份体现到﹗

         但「此岸」与「彼岸」在西方引领走入的近代世界后，又在人类历史上首度发生了另一层深刻而影响至巨的意义。

      奠基于主客对立的认识论发展出的知识体系（当然也时时刻刻影响人的内在现实），到近代以来，由于资本主义的兴起，科学发明的快速跃进，西方世界各新兴民族国家内迅速成长出众多的巨大工业体系。尤其在初期工业化阶段，劳动力转变成商品的从属品以后，手工业时期的有主体性的劳动人转变成客体性的生存机器，ㄧ个本来能够与物质世界相互「对话」的劳动自然人，变成了ㄧ个大生产体系的螺丝丁后，自我「异化」即成为ㄧ个强迫性势力，人在自己体内被压迫创造了ㄧ个「异化」的自我，久而久之，这个异化的自我，变成了个人的「此岸」，而那个真实本源的天人自我，反而变成「彼岸」了！加上教育体系，为配合这个所谓「现代化」与工业化的宿命，更沿著「主客对立」的二元知识体系，把人的主体变成客体，把原本是客体的知识体系转变成主体；而整个社会工商体制的形成，也是离不开这个主轴在演化。这也是形成近代人生活压抑、苦闷，不断在体内製造负面能量，追求发洩与暴力的ㄧ个重要来源。直到后现代资讯时代的来临，有些较富裕社会中的人，已取得大量閒暇时间，这个情势才稍微有所缓和，但仍未能取得根本与绝对性的改变。

      但我们也不要以为，这种主客异位，完全是源于西方文明造成的现代化趋势的ㄧ个结果。自人类社会早期历史以来，族群的成长与扩张，常需藉武力来维护或扩展其势力范围，权力常集中在少数领袖创造的统治阶层手上，为巩固其权力及利益，在本来自发性形成的社会秩序上，又加上了一层压迫性的秩序。它除了以武力与恐怖为其手段外，更可能用"宗教"或"伦理道德"等更高明的型态，造成普遍人们不能拥有完整自然人的主体，在自己内在形成屈从于某种信仰或封建道德的律令，以其为主体，自我也「异化」成为这些体系所约制的客体。但由于历史上任何权力阶层也必须与原社会自发成长出来的秩序妥协，社会中个人主体与上层权威要求的秩序的客体间，是有著长期的衝突或妥协。所以在过去历史长河中，我们常在看到京朝大势力的同时，也能看到民间处处活泼的创造力；也常常读到继承华夏文化有使命感的读书人士人们的志节骨气，与其思想及文化上的创造力。但无可否认，某种或多或少的"异化"事实也ㄧ直存在。世界历史ㄧ直有在这个意义上的「此岸」与「彼岸」间拉扯。加上过去无法预测的天灾、厉疫，及其后发生的盗匪、流寇，还有更可怕的外来巨大侵略性的兵灾，人们在面对苦难的「此岸」无由逃避，才寄望于此世中似不能企及的被宗教允诺的「彼岸」。事实上，这个意义上的「此岸」与「彼岸」笼罩了人类几千年的历史，直到今天，向许多人提到「彼岸」，还是会给出死后的天堂、天国或阿密陀西方世界这样的答案。

      读过去人类广阔悠长的历史，有个十分严重的现象，尤其不能轻易放过，读这部触目惊心的人类历史，处处是各个族群与宗教势力间的互相征伐与杀戮。一个族群在某块土地上长久形成的自主文化体系，常在一夕间因强大的异族或异教的侵入佔领而遭破坏、崩溃，甚至完全被消灭。近世以来，首先工业化了的西方民族国家的强势兴起，国家机器结合了工业、商业、贸易与金融，成为一个顽强的权力体系，弱势国家或族群常遭覆灭或成为它的殖民地，有时连原有文化或宗教都被消灭掉。但最令人吃惊的是，像中国这样巨大的民族国家，在百馀年前历经八国联军、甲午战争，被西方与日本武力打败与屈辱后，居然丧失了民族与文化的自信，许多握有知识发言权的新一代年轻知识分子们，演出了对自身传统文化全面否定与自宫的灾难性的历史大戏码。所以在现阶段以国家为主体的权力世界中，「国家」也不得不成为保护民族文化能获得自发性成长的一个权力边界。「强国」似乎还是一个恢复民族与文化自信的必要凭藉，但一个国家在强国后走向富民的阶段，一个文明开放而富有人性与创造力的社会正等著这个历经苦难的民族所有人们的努力而出现。这当然是当今华夏民族关键性的大问题，但已远超出本文的论述。

      约一个世纪以前，当中国新一辈年轻的知识份子，相信「科学」才能发现真理，因此狂妄地视一切传统文化都是过时的迷信，应该打倒并扫除！但科学这奠基于这种「理性」为主导的主客对立二元论，事实上已自上个世纪初起，因相对论、量子力学的发展，以及到世纪末宇宙「黑物质」的发现，这种二元论的势力已逐渐崩解。尖端科学家们已发现并承认，宇宙间这种我们看不见摸不著的黑物质可能佔去了百分之八十多以上，剩下百分之十几才是我们看得见测得到可被科学分析并形成理论的物质与能量世界。而这黑物质并非存在于宇宙的别处，就存在于我们的周遭，就在我们存在的现实中。这才使人惊觉，人类在科学理论上，发现的「真理」、「定律」，可能只是人类在科学发展中发现的仅适用于某一范围内的「典范」或「范型」，很可能被下一时期人们发现具有更广泛解释性的「典范」取代，任一典范永无可能被认定并宣称为终极的「真理」﹗而西方的音乐、艺术与文学，要到十八世纪末浪漫主义的兴起，才逐渐摆脱这种「理性定律」的约束与规范，至二十世纪，艺术又回归到酒神的「迷狂」世界，或仍在日神与酒神两极间摆盪。

     黑物质是日神阿波罗照见不到，也摸不著的。尖端科学家穷尽到今天，只能「推理」出它的广泛而无所不在的存在。难道宇宙中的生命，经亿万年的演化过程，一直到这几十万年来人类的出现，存在的生命只能靠日光来得知一切吗？科学走到这裡，似乎越来越接近东方的思维与宇宙观了﹗晚近有些西方尖端科学家，也跑到东方来，与东方哲人们讨论到道家的「无」（无比有更重要﹗）或佛家讲的「空」或「密藏」了﹗

      另一方面，自上个世界末以来，人们越来越意识到，这种科学无止境的发明与发展应用，地球整体的生态环境与系统正遭受亘古未有的破坏，人类正走在一条逐渐摧毁人类自身与大多数生命存在基础的道路上。这个问题的提出与研究已逐渐迫切地成为今天的显学，但仍未看到人类能提出有效的对治方法，甚至仍无对治的决心。

      弔诡的是，仍想在科学中想出对治的方法的「科学」本身，就是目前这个生命生存环境大破坏的根源，要在这个二元对立的知识与科学体系中求解，无异于一隻猫在捉自己的尾巴﹗

     对于一个对大自然有深深体会与受益的茶人来说，饮一泡野放茶或自然生态茶，十足可令人发现并感受到，美丽而富生命力的自然世界和它的精神，上天并未让它离人而去，人类还未被宇宙放弃。从一口茶汤中，真心体会的茶人可尝出并得到至高无上的「太和」精神（参看拙作「太和」一文），同时能感受到身体和精神上的疗癒作用；并且与朋友们共享一壶茶时，真正享受到快乐融洽的无上美好时光。这使人真切地感受到，阿弥陀西方世界，并非在死后的「彼岸」，它就在「此岸」，就在一口茶汤中，就在你的身体内与精神中！

     从茶中，这个富有能量与自然本身秩序的世界的呈现，又再度打开我们面对大自然与世界的视觉，这不只是我们脸孔上两隻眼睛的视觉，而且打开我们身裡千千万万个细胞的视觉；世界在我们面前与周遭开始更有深度，也更值得我们尊敬与需要我们认真维护。用心对待茶，经常品饮来自大自然的美好的茶，它可在你身体裡精神中，隐隐存留下一个长期的召唤，它可透过人的身体与灵魂渗透进日常生活中⋯。无论是在一个人独自品茶的沉思默想，或是从一席茶的随机活泼的交谈中；或在面对问题或难关时，沏一壶茶，放鬆身心，可以让人获得更多的信息与灵感。它可能默默改变一个人对工作的态度，甚至对工作内容的思考。一个由茶汤茶气逐渐改变的世界就从个人身上开始发生，逐渐影响延伸出去⋯⋯。人类社会，世界文明是一点一滴地建立起来，也必须靠人们本身一点一滴的觉醒，与依据这个觉醒进行认真思考与作为，逐渐改变周边的世界。华夏文化古老的基因的舒醒与再生，已从一口茶汤的召唤中发生！

     但科学已是形成现代世界的巨大成就与基础，人类已不可能放弃它，但我们可建立起更高的主体来思考它、驾驭它，给予科学在应用上能关照周遭关系与影响的适当定位，华夏文明「天人哲学」再度放出光明的时刻已来临，一个新的文明典范势必从中建立：

      天人为体，科学为用！

      希望我们能走在时代的前端，从一口茶汤的启示中，再度呈显先哲们天人哲学的真谛，引导我们将困惑人类数千年的「彼岸」还原，逐步创造出美丽的「此岸」，彼岸就在我们的身体裡，就在我们的世界中，等待我们觉醒与实践。

    科学与宗教：两种文化现象间的冲突与依存

2017年11月19日15：00

望京SOHO京华云谷

主讲人：清华大学张卜天

    主持人： 陈浩武

我们下午的讲座开始，世界文明的阅读与行走—就士游讲堂，一直持续地在举办讲座。今天的讲座比较特殊，我们请了两位年轻人，一位是1979年出生的清华大学的副教授张卜天，来给我们讲科学与宗教，一位是1977年出生的外交学院的副教授施展，来做点评，我觉得这个很有意思。在北京的这些年，我认识了一些非常优秀的年轻学者，他们都非常棒，比如像社科院的李林，北京大学的昝涛，中国政法大学的李筠，清华大学的张卜天，外交学院的施展，他们是一帮特别有希望的年轻学者，我们中国不怕没有人才，一定会有人才成长起来。

    张卜天，我和他接触以后，我觉得他的确是一个非常了不起的人，16岁考上中国科技大学，然后到北京大学读科学哲学的博士，现在已经在清华大学做副教授，到目前为止，他一个人翻译的科学哲学方面的书籍已经超过40本。他一个人支持了两个出版社的丛书系列，一个是湖南科技出版社的《科学源流译丛》，一个是商务出版社的《科学史译丛》，他一个人把这两个丛书系统支撑了起来，的确非常棒。我认识他以后，我就觉得要把他的知识来和大家分享。上一次我们请他到轴心文明思想史读书堂班去讲一次，就是金观涛那个地方，他和金观涛老师、刘青峰老师有很好的交流。特别是他翻译的书籍，金老师给很高的评价。

我们今天首先欢迎我们张卜教授给大家演讲，他这个讲座我听过，是非常有知识含量的，特别是其中体现的宗教和科学的关系，他从基督教文明整个演绎的角度把它讲得非常清楚，听他的讲座要认真的听才能把它听懂听好，因为他的讲座的信息量非常大。我们现在欢迎张卜天。

张卜天：

谢谢陈老师的谬赞，也感谢世界文明的阅读与行走，就士游讲堂对我的邀请。我今天和大家分享的是西方科学与宗教的一些深层的关系。为什么要研究科学与宗教呢？我就引马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》里的一段话，他说：“一个在现代欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史问题时都不免反躬自问：在西方闻名中而且仅仅西方文明中才显现出来的那些文化现象，即一系列具有普遍意义和普遍价值的发展，究竟应当归结为哪些‘情况的合成’呢？”这段话中有两个地方需要大家注意：一个就是他说的具有普遍意义和普遍价值的东西，西方文明中有一些文化现象是具有普遍性的，另一点，韦伯意识到这些东西不是自古就有的，它是有一个情况的合成，在复杂的历史演变中逐渐形成的，那么，哪些东西是带有普遍性的文学现象呢？韦伯说：“科学和最深刻的哲学智慧和神学智慧是我们最容易设想具有这种普遍意义的现象。”换句话，你可以说科学和宗教是西方文明中最具代表性和普遍意义的现象，所以，可以说把握了西方的科学与宗教就把握了西方文明的核心和最典型的东西。

    谈起科学与宗教，尤其是我们中国人，最容易想到的是科学与宗教是对立的，关于科学与宗教的相互对立，有一些流行的叙事，我举其中一些比较有代表性的话，比如：

    爱尔兰生物心理学家巴伯就在2012年预言：无神论将在2038年之前打败宗教；凭借更好的科学，人们日常生活中的恐惧和不确定性会减少，宗教也就更没有了市场。

著名的理论物理学家斯蒂文·温伯格说：“宗教信仰在基督教西方的削弱在很大程度上可以归因于科学。”

    哈佛大学著名的进化生物学家威尔逊认为：“科学为我们提供一种另类的神话，直到现在一直在击败传统宗教。”

    现在有所谓的新无神论者，有这么四个人：道金斯、哈里斯、希钦斯、丹尼特。其中道金斯和丹尼特是比较有名的，他们的著作也非常的热门。哈里斯是美国的神经科学家，他在2006年的一篇文章中说：“科学和宗教在竞争同样的解释地盘，而且只有一个赢家，科学的成功往往要以宗教教条为代价，维护宗教教条总是以科学为代价。”

   连物理学家斯蒂芬·霍金在《大设计》里也说：“在科学与宗教的殊死搏斗中，科学将会胜利，因为它管用；因为宗教与科学有根本区别，宗教基于权威，而科学基于观察和理性。”这些话我们听来都是耳熟能详的。

    道金斯批评宗教的著作特别多，我引用他和今天讲座相关的一个言论，他说：“在某种意义上，宗教就是科学，只不过是坏的科学；不要以为宗教和科学是在不同维度上运作的，关心的是完全不同的问题；从历史上讲，宗教总是试图回答本属于科学的问题。”就是说，他认为宗教和科学本来是一回事儿，只不过科学最后战胜了宗教，宗教本来也是为了回答科学问题的。

    现代科学史家，尤其是近半个世纪的科学史研究，可以说已经彻底驳斥了科学战胜宗教的论点，科学史家把其认为科学与宗教冲突神话，认为这种冲突是人为编造出来的神话，比如2009年哈佛大学出版社出版的一本书《伽利略入狱：以及关于科学与宗教的其他神话》，这本书里面列举了25条非常流行的关于科学与宗教冲突的人云亦云的观点，然后逐条进行分析和论证，比如说说中世纪教会残酷镇压科学，布鲁诺是现代科学的第一位殉道者，科学革命把科学从宗教中解放出来等等。

    认为科学战胜宗教、科学最终会取代宗教这种叙事是如何开始的呢，可能大家不知道，这种叙事最早还不是来自科学界对宗教的批判，而是来自宗教内部的互相攻击，特别是新教对天主教的批评。新科学就是16、17世纪兴起的所谓的近代科学，由科学革命带来的新科学“可以驱逐与中世纪天主教相联系的黑暗和迷信”。我们知道新教改革和16、17世纪科学革命是同时的，培根就认为“宗教的改革伴随着科学在16、17世纪的革新，这是一种神意的安排。”科学和宗教都需要改革，新教就把天主教与黑暗和迷信联系起来了，但是到了18世纪的启蒙运动，它就把所有的教派都归在一起，认为“所有天启宗教都曾阻碍知识的增长，最后都会屈服于前进的科学。”

    比如启蒙运动代表人物之一孔多塞，他在《人类精神进步史表纲要》中就说：“基督教的胜利是哲学和科学完全衰落的标志；如果科学不受阻碍，宗教就会陷入衰落；科学战胜宗教这种观点就发展成一般的历史进步理论。”

    比如同是启蒙运动代表人物之一的孔德，他也是社会学之父，他有一个著名的历史三阶段理论，认为人类历史分成三个阶段，第一个是神学阶段，第二个是形而上学阶段，第三个是科学阶段或者他所谓“实证”阶段。 

    19世纪宗教人类学兴起之后，也为这些叙事增加了一些推波助澜的作用。著名的英国宗教人类学家泰勒就认为“宗教和神话是试图解释自然运作的原始科学。”古代的宗教、神话、巫术这些，其实都是为了解释自然的运作的，所以它们是一种原始的科学。英国的著名人类学家弗雷泽和泰勒稍有不同，弗雷泽认为“宗教是旨在操纵世界的原始技术。”

    另一个重要环节就是，在19世纪末有两个人，德雷伯和怀特，他们分别写的著作叫《科学与宗教冲突史》和《基督教世界神学与科学战争史》，这两本书对于塑造我们当今最流行的一些关于科学取代宗教的叙事给予了大量的虚构的例子，或者有意突出而淡化相反观点的例子。他们试图为刚才说的这些人类学家、这种进步论框架提供更详细的内容，试图为宗教与科学的对抗提供一些历史的证据。现在我们一提起宗教与科学想到的伽利略、布鲁诺、达尔文等例子都是从这两本书里来的。

    我们看看历史上是不是说科学革命出来之后，宗教就被战胜或者取代了呢，比如牛顿就在《自然哲学的数学原理》中说：“由太阳、行星和彗星组成的这个极为美妙的体系，只可能来自一个智慧而强大的存在的意图和统治。”他说这些话并不只是一些溢美之词，他是真心实意相信这些东西的。

    科学革命时期，比较著名的英国的罗伯特·波义耳，他在《实验自然哲学的用途》中就说：“自然研究是宗教的序幕，在所有宗教中都同样必不可少，自然哲学是一种对神的哲学崇拜。”他在讲为什么要研究自然呢，研究自然不是人的一种自发的行为，它背后是有宗教的动机的，他认为自然哲学从根本上来说是为了崇拜上帝的，只不过是从哲学的角度进行崇拜。他还说“相比于在神的祭坛上献祭或者焚香，发现造物之中显示的神的完美是更可接受的宗教行为。”也就是说，大约在17、18世纪，科学与宗教不是相互对立的，宗教是作为科学的驱动力的。

    2006年悉尼大学一个著名的科学史家叫Stephen Gaukroger说：“现代早期科学没有从宗教中解放出来，科学的巩固恰恰依赖于宗教作为驱动力”。这让我想起一个一般读者注意不到的现象，就是我们中国人总想解释为什么科学没有在中国产生，这没什么好解释的，因为全世界各个民族都没有产生西方意义上的科学，这是一个正常的现象，正常的现象是不需要解释的，不正常的现象才需要解释。不正常的现象是什么呢，不正常的现象是为什么恰恰在西欧产生了近代科学，而且这种科学还能非常稳定的持续下去，势头越来越强、越来越高的存在下去，这是不正常的需要解释的现象。从希腊开始这种科学都是有一个兴衰起伏的，从来没有一个固定的科学事业能够一直加速前进，都是有一段时间的兴起，一段时间的衰落，只有从16世纪诞生了近代科学之后，这种科学一直到21世纪都持续发展，这是一个非常不正常需要解释的现象，他在这里说“巩固”这个词就是带着这个意思。要想解释这种不正常的现象，他就认为最重要的一个因素就是宗教是科学的驱动力，离开了基督教，可以说科学的延续和发展是根本不可能的。（待续）

              科学与宗教：两种文化现象间的冲突与依存（之二）

        达尔文在给一个朋友的信中说：“在我看来，怀疑一个人可以同时是热忱的有神论者和演化论者是荒谬的；在否认上帝存在的意义上，我从来也不是一个无神论者。”所以达尔文自己说的很清楚，演化论和有神论并不是矛盾的。

    当今非常著名的一个理论物理学家，也是著名的神学家，叫做Polkinghorne，说：“我认为科学和宗教就像两只眼睛，两者都想寻求真理。两只眼睛一起看，要比单独使用一只眼睛看得更深、更准确。”这是一个比较容易被很多人接受的观点，我在某种意义上也是同意这种观点的。我今天要讲的科学与宗教的观点还要比刚才说的这些还要深入一点。一般流行的说法是科学与宗教是敌对的，但是更宽容一些的观点说科学与宗教是融合的，不是对立的。但是我今天要讲的是科学与宗教能够产生关系本身不是自明的。科学与宗教能够扯上关系，它的历史条件是什么，主要是讲历史前提，这种观点在中国以前似乎没有听说过，是一种比较新颖的观点。

    我的思想资源主要借助于我去年翻译的一本书《宗教与科学的领地》，作者哈里森，现在是昆士兰大学人文高等研究所的所长，他之前在牛津大学担任科学与宗教的头牌教授，担任了八年。这本书是他2011年在爱丁堡做的吉福德演讲的讲稿的整理版。吉福德讲座是由吉福德勋爵在19世纪末创立的，它是关于自然神学、科学与宗教关系延续一百多年的一直持续至今的最重要的讲座，参与这种讲座的很多都是世界上顶级的大思想家、大哲学家、大学问家。他能被这个讲座请来讲也说明了他在科学与宗教界的地位。从他的著作也能看出来一些，中间这部是他编的，是剑桥的《科学与宗教指南》，他当主编；左边这本叫《人的堕落与科学的基础》，这本书主要是讲基督教尤其是新教关于人的原罪观；右边这本书叫《圣经新教和自然科学的兴起》，这本书主要是讲对圣经的不同诠释方法，尤其是叫字面意义的诠释和寓意诠释，因为新教是强调字面诠释，否定寓意诠释。这些内容我们听起来都感觉非常陌生和冷僻，我们今天都会涉及到，其实我主要是把哈里斯教授的一些观点介绍给中国，这两本书我也决定翻译出来，这里面的内容要比《科学与宗教的领地》更加细致，更加翔实。《科学与宗教的领地》毕竟只是一个讲演稿，但是它也综合了他之前所有的研究成果，也是很不错的。

    今天我要讲的主要内容先和大家有一个大纲式的梳理，我是想讲科学与宗教这两个概念是如何产生的，我们现在理解的科学与宗教的概念只有300年的历史，这个概念是逐渐形成的，这就是我为什么一开始引韦伯的话，韦伯已经意识到科学和宗教在西方都有一个漫长的历史演变，不是一开始科学与宗教就纠缠在一起，今天我们讲得就更加的细致一点，这两个概念到底是如何演变的以及这种产生过程是如何决定科学与宗教现代关系的。我刚才说了我们现在理解的科学与宗教都是在300年以来产生的，在300年前它们不是现在的意思，主要的观点是大概在16世纪之前，科学与宗教这两个词都是内在的德性，这个德性，中文这样翻译，有时候翻译成美德，但是它们的本义并不必然和人的道德有关，其实就是一种性情。但是到了16世纪之后，科学和宗教都渐渐变成一些具体的东西，一些通过外在的教条、教义、理论和实际的做法来理解的东西。我今天想讲的是科学与宗教被具体化是科学与宗教产生关系的前提，也就是说，科学和宗教这两个概念都从内心转向外在，变得具体化和客观化了，才决定了科学和宗教之间能够产生关系这个事实。

    有一种非常常见的简单化的科学史的叙事认为，科学是产生于古希腊的，是古希腊哲学家第一次摆脱了神话的解释，寻求对自然现象作出理性解释；随后，基督教的出现使科学遭遇了挫折，在中世纪显著衰落；随着16、17世纪的科学革命，科学终于剥落了宗教的束缚，沿着进步的道路走到现在。且不说这里面每一条都有过于粗糙的概括和讲法，我这里只谈一点我强调的一个错误，好像科学从希腊开始就被置于与宗教的一种特殊关系中，好像科学自从诞生，它就是在与宗教的对立的过程中而发展的，这种观点是非常普遍的。但科学与宗教产生关系只有200多年的历史，在我们讲述历史的时候，不能把现在人的看法直接完全地套用到历史中去。

    在现代早期之前，就是大概在17世纪之前，这个宗教就是一种德性，中世纪最伟大的经验哲学家阿奎那说：“宗教是一种德性，其首要意义是指虔诚和祈祷的内在行为。”宗教是道德德性中最主要的，如果不了解我刚才说的背景，你看到这句话是看不懂的。因为在他那个时候，宗教这个词是一种内心的东西，具体是什么样的内心的东西呢，宗教是一种内心的虔诚或崇拜，是一种内在的倾向和性情，所以宗教这个词的本意是虔诚，所以宗教在任何意义上都不是指命题式的信念系统，什么叫命题式的信念系统，就是宗教就是一条条的教义组成的，我相信了这套教义我就说我信了这个宗教，但是当时不是这样的，而且也没有复数意义上的宗教，当时文献中没有复数的宗教。宗教不是有很多种吗，为什么没有复数呢？宗教是一种内心的虔诚，所以它没有复数。但是文献中出现过Christian  religion，这种也不是基督教的意思，它其实是一种基督式的虔诚，就是像基督一样虔诚。 所以基督徒并没有我们现在认为的他们自身的认同感，它们并不认为自己是一种类属的宗教下面的一种。

    从16世纪开始，宗教这个词就由内在倾向开始客观化外在化了，宗教成为了一种类属的东西。基督宗教也从一种基督式的虔诚变成了一个宗教系统，一个带定冠词的基督宗教，这个转变还是非常剧烈的。我这里提供一个非常细枝末节的证据，加尔文有一个代表作《基督宗教指导》，拉丁语中是没有不定冠词和定冠词的，所以要想翻译成以英语为代表的现代语言，就需要译者对拉丁文的理解来源于自己酌情加还是不加这个冠词。这本书的第一个英译本就被译成《The Institution of Christian Religion》，它没有加定冠词；200年以后的第二个英译本《The Institution of the Christian Religion》，译者把基督宗教加了定冠词；第三个英译本《The Institutes of the Christian Religion》，不仅加了定冠词，他还把Institutio译成了Institutes，Institutes和Institution有什么区别呢，Institutes是加s的，它明显是一种教义，一条一条的命题式的东西，而Institution是一种指导，一种灌输，一种抽象的过程。我当然认为第一英译本是更符合原意的，首先基督宗教不是一种特定的宗教，是不能加定冠词的；其次，Institutio是一种引导指导的过程，不是一条条的教义。加尔文在这本书的序言中就说“这本书提供一种引导，把那些对宗教感兴趣的人训练得真正敬神。”我们国内有两个译本，都译成了基督教要义，明显是按照第三个英译本译的。

    现在谷歌软件可以查到在不同年代一段时间内出现的英文词或者词组的频率。这是1550年到1680年加和不加定冠词这两种基督宗教出现的频率，黑色的是加定冠词的，到1630、1640年以后，上升很快，之前是很少的。

    回过头看科学这个词，阿奎那说：“科学是一种理智德性。”刚才我们说宗教是一种道德德性，阿奎那说理智德性有三种，分别是直觉、科学、智慧。他说直觉涉及把握第一原理，科学涉及由第一原理导出真理，智慧则涉及把握最高原因。所以科学就是从第一原理导出真理的一个过程，一套训练。什么意思呢，我理解的就是相当于一个人智商高不高，智商高就说你这种科学德性高，所以科学是一种通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性。你不断的做逻辑练习，做推演，科学的心灵习性在你的心中就会越来越强，科学是可以增强的，这个增强是通过不断的做逻辑练习，所以科学的目的不是要揭示一些新知识，产生新东西，而在于演练旧东西，使你的德性增强，德性增强是为了什么，是为了实现人的理智完满。

    在现代早期，科学也经历了从内在到外在的转变，变成了一些具体的方法和理论。在1771年《大英百科全书》里的科学这个词条就说“科学，在哲学语境下通过合乎规则的证明从自明而确定的原理中导出的任何学说。”这已经到了18世纪末了，我们看到这种对科学的定义里包含了科学在古代的含义和后来的含义，一方面他强调科学是要从公理和前提中推导，最后落实到得到的任何的学说，就是一些具体的东西，所以它是一个过渡性的概念。

    有的朋友可能知道，即使科学这个拉丁词不是我们现在理解的意思，我们现在说的科学叫自然哲学，我们谈自然哲学和宗教的关系怎么样呢，自然哲学和宗教是不是对立的呢，我们就看什么是古代的自然哲学。自然哲学当然就是哲学的一部分了，要想理解自然哲学背后的深意，就得了解古代的哲学是什么，而古代的哲学都是讨论如何生活的，它不是一套抽象的哲学理论，它讨论的是如何生活，这是它最根本的目的，至于那些具体抽象的理论都是后人概括出来的，你在概括这种理论的时候会丢掉很多东西，尤其是很多内在的东西。

    有一本非常著名的书，就叫《哲学做为一种生活方式》，这是研究古代哲学史的一个法国著名的哲学史家皮埃尔·哈道特写的，他就特别强调在理解古代哲学的时候不要把它们当做一套套抽象的理论。哈道那是把哲学称为灵性修炼，在思想上把自己引到完满的终极状态。

    既然自然哲学是哲学的一部分，而哲学又是服务于生活的，那自然哲学也不例外，那么自然研究与哲学意义上的生活有什么关系呢，一个根本的前提就是，当时的人认为“有一种道德秩序内嵌于宇宙的结构之中”，认为宇宙中是有人的道德准则的。比如古代晚期的斯多亚派就认为“依照自然生活，需要了解自然及其运作”，伊壁鸠鲁派也认为“一旦理解了事物的本性，就不会惧怕死亡”。

    亚里士多德更理论一点，他区分了三种理论哲学：一是自然哲学，又叫物理学；第二个是数学；第三个是神学，又叫形而上学。这种分类是基于什么道理呢，亚里士多德说“自然哲学研究的是可运动的、无法与质料分离的东西”，质料与形式是亚里士多德重要的哲学概念，就是所有东西都是可以在思想上用质料和形式来进行谈论，质料是毫无性质的作为物体托底的东西，形式是一个个性质，比如一个东西的颜色、软硬、冷热等等。而自然哲学或者说物理学研究的是一个个可以运动和变化的物体，而这种物体是无法与质料分离的。数学是研究不动的，无法与质料分离的东西，比如说数学研究三角形、圆、数字等，这些东西是不动的，同时，我们在世界上又找不到独立存在的抽象三角形、圆和数，所有这些三角形、圆和数都是寓于具体的事物之中的，我们只有从一个个看似三角形的东西里，抽象出一个三角形，所以数字研究的对象是无法与质料的分离。神学是最高等的，它研究的是不动的、质料可以分离的东西，神这种东西是不动的，很多人知道这种理论上的区分，但很少有人知道自然哲学、数字和神学的区分不只是学科上的分类，它还规定了正确的研究顺序，就是先学自然哲学，再学数学，最后才学更高的、不变的、可以脱离物质的更高的神学，所以这种分类背后有一个精神成长的方向。

    到了中世纪早期，大概公元1、2世纪，托勒密在《天文学大成》里就说“关于实际行动和品格中的德性，这门科学（数理天文学）最能让人看得清楚；从与神相关的恒常、秩序、对称和宁静中，它使其追随者热爱这种神圣的美，改变自己的天性，仿佛习惯于一种灵性状态。”这些话我们平常看古代文献的时候，可能一下就去追究那些科学细节去了，对于序言中这些话可能根本就没有在意，或者理解不了，但是这种序言是特别重要的，它里面包括了作者为什么要写这本书，以及对他研究这门学科的看法。这里面就认为天文学不是客观的、与人类的生命无关的纯粹的科学学科，它是为了让人通过研究这种秩序和美，改变自己的天性，然后达到自己的灵性状态。一直到哥白尼的《天球运行论》，他在他这本书的序言里也有类似的说法，都是为了热爱这种美、这种秩序来达到更高的完美状态，所以天文学的最终目标是道德和灵性的发展。

    我举这些例子就是说明古代科学和我们现在认为是科学的东西，都是和宗教息息相关的。到中世纪有两本书之说，就是《圣经》和自然，大自然也作为一本书，要想与神交流就要通过这两本书，这就谈到我一开始讲的《圣经》的诠释方法。对《圣经》的诠释方法，概而言之可以分为两种：字面意义和寓意意义。阿奎那在《神学大全》中说：“《圣经》由神所造，藉着神的能力，《圣经》能够表明神的意思不仅通过语词，而且也通过事物本身。”，他还说“这些含义之所以有多重，并非因为同一个语词可以指称若干个事物，而是因为语词所指的事物本身可以是其他种类的事物。”，也就是说，字面含义非常好理解，把《圣经》中的一个词对应到一个具体的物上，《圣经》里说一棵树，那就是指现实中的一棵树，但是寓意意义呢，它不是说《圣经》中这个树这个词有很多不同的含义，它还是指树，但是寓意解读就是说，那个树它还和别的东西相联系，没有一个单纯作为自然物的树，自然物的树你要理解它你首先要理解它还和别的什么东西联系起来。比如说，我举个例子，基督教早期的一个教父叫安布罗斯，他在《创世六日》里就说：鸟是“我们自然生活方式的榜样”，鱼是“我们劣行的样板”，葡萄树是“我们生活的指导”。鸟、鱼、树，它们背后都有一套神学和道德的含义的。你要想理解自然，你比较要理解这些神学和道德的含义。所以自然是一本可以与《圣经》并行阅读的书，而寓意解经法就将阅读自然之书与阅读《圣经》之书结合在一起，在什么意义上你说你理解了自然呢，就在于你理解了自然的道德含义和神学含义，而不在于理解因果关系。我们现在说理解一个东西，就是理解因果关系。反观我们中国古代，就更像西方古代一点。中国古代说的天也不是一个纯粹外界的自然界的意义上的天。

    对于这种寓意解读我举个例子，但丁对Psalm114：1—2的解释，这段话原话是说“以色列出了埃及，雅各家离开说异言之民。那时犹大为主的圣所，以色列为他所治理的国度。”如果只考虑字面含义，那么我们看到的是以色列的子民在摩西时代离开埃及，如果是寓意含义，则是指基督对我们的救赎。后来发展出了四种解读的方法，字面含义、寓意含义、道德含义、神秘含义各是什么，除了字面含义之外，其他种类都可以说是寓意含义。但丁最后说“这种寓意解读都不同于字面的和历史的含义。”这里是举一个比较详细的例子，大量的古代文献解释《圣经》的时候，都是在做不同的解读的。

    到新教改革的时候，新教改革家对寓意的批判，新教改革家有唯独《圣经》的说法，大自然是不具有同等的权威性的，这促进了对寓意诠释的批判。我刚才说在理解自然的时候，是离不开对《圣经》的解释的。

    路德说：“字面意义是最高、最好、最强大的意义，是《圣经》的整个实质和基础，《圣经》应尽可能以其最简单的含义来诠释；寓意是给虚弱的心灵准备的。”，因为这种寓意具体的含义，为什么蜜蜂是代表勤劳而不是别的，都是瞎说的，是说给虚弱的心灵听的。

    加尔文也说：“《圣经》的真实含义是自然而简单的，让我们坚定地秉持这一点。对于那些使我们远离字面意义的假装的阐释，我们不仅要带着怀疑去忽视，而且要大胆地视之为致命的败坏。”

    我为什么要花时间讲这些东西呢，对《圣经》的不同解读方法和诠释方法有什么重要的呢，至少在现在看来这非常非常重要，它也从更深的角度有助于我们理解在西方历史过程中宗教和科学到底有多么重要的千丝万缕的联系。

    刚才说了一些自然物，自然物的寓意诠释是被新教改革家所抨击的，自然物如果被消除了这种寓意的含义或者象征性的联系，那么人工物也是一样的。我们知道新教改革有所谓的圣像破坏活动，他们非常反对立偶像，天主教用的那些仪式和道具他们基本上全都排斥，我们知道天主教的圣礼有七个，但是新教只承认前两种，就是洗礼和圣餐礼。新教做礼拜的时候，他注意的东西不再是天主教那种弥撒的戏剧性的场面和图像、偶像、祭服，而是《圣经》的语词和布道，在新教的教堂里，会众坐的椅子面对的不是祭坛而是讲坛，所以宗教崇拜的重心就从图像和仪式转向了语词。劳伦斯·斯通就说“欧洲从一种图像文化决定性地转向了语词文化。”这和新教的改革是密切相关的。

    我们就谈谈批判寓意诠释对于近代科学兴起的意义。首先，禁止寓意诠释打破了《圣经》与自然之书的密切关联，使自然界本身有了独立性，使对自然界的解释从《圣经》诠释中解放出来。我们现在好像认为从希腊开始，希腊人就开始解释自然界，其实根本就没有独立的自然界概念，我们现在说自然做为一个界好像是脱离我们而存在的，这是从新教改革之后才有的，自然能独立出来，一个关键因素就是新教改革对寓意诠释的批评。

    福柯在《词与物》这本书有一个观点：“17世纪的知识基础经历了从基于相似性诠释系统到基于分类学或数学的诠释系统的转变。”福柯只给了这个结论，没有详细展开讲，从我们今天讲的内容看，这个话是很说明问题的，就说明一方面他有非常敏锐的洞察力。分类学，在18世纪之前应该译为自然志，它是对自然中的各种自然、动物、矿物等表述的一门学科。而《自然志》是古希腊自古就有的一套学问，后来到了19世纪并入了生物学，所以可以说自然志是西方科学的一个重要脉络。自然志最主要的基础就是对自然进行分类。数学就对应16、17世纪数学化的自然哲学，像笛卡儿、牛顿这些最著名的自然哲学家他们自然哲学背后的原则都是数学原则，是一种数学化的自然哲学。福柯的话就说明了近代以前的科学和近代以后的科学观念的转变，就是从寓意和象征转变成了不再以寓意和象征为原则，而是一种新的原则，这种新的原则就是分类学和数学的原则，恰恰对应了自然哲学和自然志这两块。他把握到17世纪之前的科学和之后的科学在基本的出发点和原则上是不一样的，他有一种完全不同的视角的变化。自然之书的可理解性，刚才我们说在中世纪的时候主要在于理解它的象征属性或者寓意属性，但是17世纪之后，理解自然就成了要通过数学秩序 、分类学秩序来理解。那么，自然界独立出来之后，自然的语言是什么，其中数学是一种最重要的自然语言。

    我们看到伽利略有一段非常著名的话：“哲学被写在宇宙这永远呈现于我们眼前的大书上，但只有在学会并掌握书写它的语言和符号之后，我们才能读懂这本书。这本书是用数学语言写成的，符号是三角形、圆以及其他几何图形，没有它们的帮助，我们连一个字也读不懂，没有它们，我们就只能在黑暗的迷宫中徒劳地摸索。”这不只是伽利略一个人的看法，开普勒、笛卡儿都是这个看法，都认为数学是神建立的自然语言，只有数学才是世界的本体。自然之书是用数学语言写成的，这就是自然界独立之后新找到的语言。有一句话特别有道理：在这种新的自然语言中，是句法战胜了语义。什么是句法，你可以理解成语法，就是研究词与词的关系，比如说我打你，如果调一下顺序变成你打我，这个意思就完全不一样了，句法就是研究词与词的顺序应该如何排列的一套学问，和语法比较相近。语义是讲具体的某一个词，比如我是什么意思，打是什么意思，你是什么意思。通过我们刚才说的这些内容，可以说在17世纪之后是句法战胜了语义，新的自然关系中只有物与物关系，这就是句法或语法，物与物的关系是因果关系，所以是因果性取代了内在的寓意的理解世界的方式，而数学语言就是典型的关系语言，数学谈的是物与物的关系，数学不赋予含义，没有任何实际的意义，没有内在意义。

             科学与宗教：两种文化现象间的冲突与依存（之三）

        新教的改革与内在性质的逐渐消失是息息相关的。这不只是在刚才我对科学的解释上，在宗教内部也是一样的。我们知道宗教改革有一个著名口号是“因信称义”，所谓“因信称义”新教改革家说“个人不能凭借一种内在品质而得救，而只能凭借他与神的关系而得救。”就是说，一个人不管你修行多好，你做多少好事，你都不能保证你死后能够得救，死后要想得救唯一重要的就是信仰，你去信神，和神建立这种外在的关系，关系才是决定性的，你内在的修行是没有用的，我们可以明显的看到，新教强调的是外在的东西。亚里士多德学说认为，每一个自然物的运动和变化都是有内在的本原的，就一个东西自己就有运动和变化的驱动力，比如说一棵树苗长成一棵大树，它就是一个内在的能力，它不是靠外界的推动来，是内在的有目的的，一棵橡树苗它只能长成橡树，不能长成桃树。日月星辰的运行也是一样，它是出于对神的爱，运动不是受外力的推动，而是有一个目的的指向，因为神是完全的善的，出于对神的这种善的爱，世界万物都开始运动和变化起来。

    到近代以后，内在的变化能力就被剥夺了，取而代之的占主导地位的自然观叫机械论，所谓机械论就是把世界比作一个大机器。世界如果是一个大机器的话，机器都是有一个制造者、设计者的，它总要有一个外接的驱动者，它自己是不能运动的，他们认为世界的运动是由神驱动的，那么神通过什么来驱动呢，是通过自然定律、自然法则这种关系性的准则来驱动的。所以物质本身都拉平了，整个世界全是物质，没有什么区别，物质只有一种，但是它的运动和变化就靠自然法则、自然定律。我们现在学牛顿定律都非常熟悉了，物与物要靠碰撞和接触运动，但是，牛顿引力是不需要靠引力就可以发生作用的，其实牛顿不是严格的机械论者，严格的机械论者，必须认为物质是没有内在的驱动力的，它必须要靠接触和碰撞。16、17世纪就有很多人就去研究碰撞和碰撞定律，之所以研究碰撞就是因为它的主导的哲学是机械论。

    自然定律这种概念是16、17世纪才第一次产生的，它是神强加于世界的，强加就是说，它是一种外在的东西，做为一种规范加到这个世界里的。你可以看到国内的许多出版物，都会说希腊人又开始研究自然的规律、自然的定律了。比如说中世纪的希腊人就认为宇宙中有一种客观的、独立于自然之外的自然法则、自然定律，科学家、哲学家就是为了把它找出来，其实希腊有这种东西吗？你能提出一条吗？不但没有，而且也没有数学化的定律的概念。只有到了16、17世纪才有。第一次系统提出自然定律这个概念的就是笛卡儿，笛卡儿在《哲学原理》中说：“上帝在创世时为各个物质部分赋予了各种运动，现在它以同样的方式和过程维持着所有这些物质。”就是说使物质运动的方式是以一贯之的，自古以来就是这种方式，这就是自然定律的意思。这是笛卡儿 最著名的一种表述，在这之前是没有这样的说法的。

    我顺便讲一下我自己一点研究的小小的心得，这个国内以前好像没有人注意过，就是谈谈力学与物理学的关系。我们知道力学这个词今天叫做Mechanics，但是这个词明显跟机械这个词是同源词，为什么要译成力学呢，经过我的考证，在古希腊的时候就是应该译成机械学，而不是力学，它和力没有明显的关系，力学是牛顿之后才有的。什么是机械学呢，希腊人认为机械学就是研究机械的嘛。什么是机械呢，这个事情在希腊人看来并不是我们想象的那么简单，我们说什么是机械，就举出一些具体的物件就完了，不是的，希腊人有一套很系统的思维方式，他说机械是人工物的代表，这种人工物是干嘛的呢，都是为了人的使用目的服务的，首先就是机械服务的是一些使用的目的；其次机械完成的是自然本身完成不了的事情。这个很重要，人工完成不了的可以通过机械来完成。比如说，通过杠杆这个机械，我们可以用一牛顿的力，来提起十牛顿的东西，而这种事情自然本身是实现不了的，自然本身只能用同样的力提起同样重量的东西或者统一平衡，不可能有这种功利的目的在背后。因为机械学是服务于这种功利的目的，又带着一种机巧和狡猾在背后，所以希腊人是很贬低机械学的。

    另外机械学和物理学是两个完全相反的学科，物理学是研究自然物的，机械学是研究人工物的，他们在对象、内容、学科地位上都是完全不同的。当时认为有五种简单机械：杠杆、轮和轴、滑轮、楔子、螺旋。后来希腊人希罗证明五种简单机械都可以归结为杠杆，杠杆的性质都可以归结为圆的性质，可以通过圆的几何学性质来解释所有机械，这个是我们一般不知道的，这个非常厉害。他把所有的复合机械还原为五种简单机械，五种简单机械还原成一种机械，而机械在作用原理上都可以归结为杠杆，杠杆和其他的几种机械的原理都可以用圆这种几何性质来解释。我刚才讲了机械学和物理学是相反的，我们现在知道力学是物理学的一部分，而且是物理学的最基础的部分，现在物理系都要学四大力学，理论力学、电动力学、热力学与统计力学，量子力学。你不能把量子力学译成量子机械学，也就是说，Mechanics这个词到现代以后含义完全变了，不再是研究机械的学问了，而是研究物质和运动的学科，它是物理学的基础部分。那么机械学如何从与物理学相对的一个学科，变成物理学的一部分了呢，这个事情以前国内从来没有人注意过，我就产生了莫大的兴趣。长话短说，之所以这种含义会转变，一个关键的原因就是机械自然观，自然失去了内在性。为什么呢，因为机械自然观认为整个自然就是一个大机器了，那么研究机械的机械学和研究自然物的物理学不就是一回事儿了吗，只有在机械自然观这个背景下，机械学才能变成物理学的一部分。

    另一个标志就是物理学的基本定律叫惯性定律，什么叫惯性定律，惯性就是死的东西的性质，惰性，只有死的东西，我们说它的基本性质叫惯性。物理学研究自然物的最基本定律竟然是关于死的东西的定律，那还不就是说自然成了机械，它背景还是机械自然观。所以物理学的基本定律就是机械遵循的定律，就是惯性定理。

    接下来我就讲讲新教改革强调的人的原罪观对于科学兴起的影响，刚才主要强调的是对《圣经》的不同解读方法的作用。原罪观其实同样很重要，不过我只能讲得简略一些。我们知道新教改革是特别强调原罪的，之前天主教更别说异教徒、希腊的思想家，他们对原罪看得不重视，希腊人根本就不知道堕落这回事儿。马丁路德就说“亚当堕落后，凭借人的理性是不可能理解自然的，由于亚当的堕落，理性被败坏了。”这里强调原罪的一个后果——人的理性是不可靠的，通过理性是不可能完全认识自然的。加尔文也说：“那些在其他方面异常敏锐的哲学家不晓得人性的堕落。……堕落不止存在于一个部分，而是遍布整个灵魂和它的每一个官能。”这就是加尔文的所谓彻底堕落的概念。人的败坏堕落影响了人的任何感官，不只是理性，不只是道德，而且人的感官感觉都受到影响，都不可靠。我们知道在16、17世纪，在最发达的英格兰，他们出现新的自然哲学主要是一种实验自然哲学，都强调要动手做实验。为什么，“人堕落后，我们被败坏的官能未必会把我们指向真理，倒更有可能把我们引向谬误。”培根也说：“心灵是一面扭曲的镜子，常常欺骗我们。”人不要太相信自己的理性，相信自己的感觉。这种实验自然哲学，大家很多人都会做实验仪器，尤其以显微镜和望远镜为代表，这种制造仪器的兴起并不是那个时候技术能力到了，自然会想到做，其实并不是那么简单，做实验有一个更深的神学动机，就是为了完善人的感官，望远镜和显微镜都能够使人视力更加的深远，能够尽可能的恢复亚当堕落之前的完满的状态。所以原罪观当时认为，亚当在堕落之前是一个全知、全能、全善的和神差不多的完满的状态，他天上地下的知识无所不知无所不晓，道德也是完美无缺的，但是堕落之后变得有缺陷了，我们也是遗传了这种缺陷。帕斯卡有句名言，说：“人之所以渴望真理，一方面这是上帝对我们的惩罚；另一方面，也是为了让我们记得人堕落之前的样子和状态。就是人堕落之后，你的良知还没有泯灭呢，还可以追求真理，我觉得只有基督教和思想家才会想到，亚当的堕落不仅是道德上的，而且是知识和理智上的。培根在《新工具》中说：“人因为堕落而同时失去了无罪的状态和对造物的统治；然而，这两种损失在今生都可以得到部分程度的弥补；前者是通过宗教和信仰，后者是通过技艺和科学。”从这段话里我们也能看出，科学技术在16世纪初兴的时候，你看它背后的宗教统计，它是为了通过技艺和科学来弥补人因为堕落而失去的对造物的控制，这难道不是科学与宗教的关系吗。我们国内谈科学与宗教有几个人知道这样的话？

    新的实验自然哲学有一些特征：1、人的理性和经验容易出错；2、单凭理性经验不可能参透事物的真正本质；3、必须在特殊条件下重复进行实验观察；比如说当时的人批评亚里士多德，亚里士多德相信重的东西落得比轻的东西快，我们现在知道是不对的，应该是不同重量的东西都是同时下落，亚里士多德为什么会犯这个错误呢，因为亚里士多德过于相信人的感觉，相信人的感官，他以为是这样的。但是真正的真理要在受控的实验条件下才能看到。所以实验自然哲学为什么强调实验呢，就是因为人的感官不可靠。比如在真空状态下，扔两个不同重量的东西，你才能看到所谓的真相，所以实验自然哲学是这么来的。4、科学研究必须是合作的、集体的和累积的。古代的这些哲学家、科学家他们都是一个个单打独斗的，一个个横空出世的，他们既没有学生，没有徒弟，也没有直接的人去继承，也没有科学家群体，从原罪上看，个人的力量太渺小了，靠一个人根本就不行，科学研究必须是合作的、集体的、累积的，它是逐渐增长的。

    随着宗教改革，欧洲有宗教战争，教派林立，复数的宗教也就出来了，欧洲地理上是有各种宗教的差异，当时西方的思想家认为整个地球上应该有类似的宗教差异。我们也许不知道，英文的这些佛教、印度教、儒教、道教这些词是19世纪由西方人才第一次创造出来的。有这么多宗教在这儿，就有一个新的问题，哪一个宗教是真的呢，宗教之间就开始有冲突了，这个时候基督教被看成一种由基督创立的命题式宗教，基督是一个教主，基督创立了基督教，再也不说基督教式的虔诚了，宗教成为一种命题式的东西。可能世界各个宗教都是在初创的时候显得很活泼，很灵动，后来就不断的教条化、刻板化，儒家也是这样，论语呈现的儒家和宋明理学呈现的儒家是完全不一样的，似乎也有一种从内在到外在这样的一个转变，各个宗教都免不了这样的命运，就像一个生命从小到大，最后必然会死亡一样，好像有一个指向似的，内心的东西都不可能保持太久，最后一定会外化。

    促进宗教的这种命题化、具体化、客观化的推手就是教理问答这种形式，通过当时的印刷术，遍布千家万户，马丁路德发表的《大教理问答》和《小教理问答》起了尤其重要的作用。通过问答的形式来讲宗教的教义，来传播基督教的教义。这种形式我们现在很熟悉了，佛教我们也有这种问答题，比如赵朴初居士就写过佛教问答，常识问答之类的。

    我们现在可以说完全生活在新教改革、印刷术影响之下，尤其教理问答开创了这种命题式的来讲一个思想体系一套学说的方法。这种方法我们要注意，它是在16世纪新教改革之后才第一次出现的，在人类历史上之前从来没有过这样的东西，并不是没有问答或者对话，而是有标准答案式的东西是人类历史上第一次，柏拉图也有对话，也有问答，但是都是因时因地而不断的变化，没有给出一个最终的固定的答案。

    我们现在十万个为什么的问题和解答，十八大的学习辅导百问，都是来自于新教改革的教育问答，像科学以及党章背后都是有宗教性的，它们不是和宗教格格不入的，对立的东西。

    这是17世纪末的一部著名的比较宗教学著作《世界所有宗教史》，对世界各个宗教进行比较，就在理论和实践两个标题下描述宗教。

    与此同时还出现了一种新的进步观，所谓进步这个词，其实不是我们现在理解的意思，在古代大部分时间是指个人朝着智慧和德性的目标自然地运动，现在我们谈进步都是社会的进步、民族的进步、全人类的进步，都是无数个人，尤其是对知识的累计性的贡献，这个叫进步。进步有没有目标呢，其实没有目标，进步本身就是目标，我们进步不为什么，就是理所应当的，不是朝着什么目的进步的。现代性的标志之一是进步观念从个人领域转为历史领域，进步成了一个历史的事情，好像人类从一开始就在参与这种进步的大潮，尤其是启蒙运动非常强调这一点，把人的历史的发展分为几个时代，从神学时代到形而上学时代到科学时代，好像就是指向进步一条线的。

    这种进步观有两个体现，我举两个词来表现，一个就是“统治”这个词，《圣经》中说人要统治野兽，这个统治主要是指从心理上控制人的兽性的机器，也就是说这种统治是内在统治、自我统治，但是后来就变成了对外在自然界的统治了。利用各种科学技术去剥夺自然界，比如去挖煤，15、16世纪的时候，德国的矿物学之父阿格里克拉就写过一本矿物学的书，《矿冶全书》，书里面他就去和人辩论，为什么要挖矿，这种矿藏对人有什么好处，我们现在觉得挖矿那不是理所应当的吗，有什么可讨论的， 但是你没有想到，那是到16世纪的时候，他们还要去论战。很多人一个最自然的怀疑就是自然把这些矿物隐藏这么深你为什么要把它挖出来呢，自然隐藏它是有它的道理的。矿业某种意义上是现代化的基础，可以说所有现代化工业都是来自矿业，所以你关心现代化的问题，你对现代性有忧虑，那么你理所当然就应该对矿冶这种有哲学思考的书有兴趣。里面有一段话就让我特别感兴趣，“你要去挖矿，要当一个矿工，你必须要懂八种知识，第一个就是哲学，第二个是天文学，他没有讲理由，但是我想，那时候人们对于天与地是结合成一个整体来思考的，所以无论是哲学还是天文学是蕴含着人的世界观在后面。我们现在已经到了极端的功利的结尾的时期，人本身也是一种资源，就像矿物一样是可以去利用和剥削的。这是讲对外在自然界的统治。

    另一个更复杂的概念是“爱（charity）”，爱是信、望、爱三种神学德性中最伟大的。但是我们现在查英语辞典，charity这个词第一个意项就是慈善机构、慈善团体的意思，为什么会有这种意思呢，命名它的词根就是希腊语说的人对神的爱，神对人的爱，那个最高的爱。这背后其实折射了从内在到外在这种关系是平行的。我们现在衡量一个人有没有爱心就看你能不能关键的时候帮助人，就是通过一种外在的举动，外在的活动，履行对他人的义务，来理解爱，至于你内心是否真的有爱，不知道，也不关心，我们必须要看你外在的反应，有了这个反应我才说你真的有爱。爱这个词和科学和宗教这两个词一样，都经历了具体化、客观化、外在化这个过程。当时有一个新创的词叫“philanthropy”，我们知道它是慈善的意思，但是这个词的词根是爱和人类，爱、人类凑在一起构成了一个词，那它为什么是慈善的意思呢，这其实当时新科学刚出来的时候，它很弱，它需要宗教作为它的支撑，作为它的依据，构造这个词就是为了说明新科学可以促进慈善的事业，他们说的慈善就等同于基督教说的爱，它是为科学证明的，科学可以促进慈善活动，科学是爱的化身，这样科学发展就有依据了，科学不但不和宗教矛盾，而且当时的人说科学是可以服务于宗教的，那时候科学力量还没有宗教强，所以它需要傍着宗教，后来科学强大之后就把宗教给舍掉了。

现代科学源于三种过程，一种就是要打造一种新的身份，叫科学家，科学家这个词是19世纪初才出现的， 在之前是没有科学家的，只有做自然志的，做自然哲学的，以及其他，后来就要用一种新的身份，这些人全都叫科学家。第二个就是所有做科学的人都有一种独特的科学方法，这个科学方法是排除了宗教和道德方法的考虑的，就是你是不是科学家，你做的东西是不是科学，就看你是不是遵循了科学的方法，你只要遵循了科学方法你就是科学家，你就是在做科学，至于你这个人道德和宗教上怎么样没有关系。

    第三个就是新科学渐渐壮大之后，因为它内部是很零散的，它来自不同来源的东西都进来了，你要变成一个统一的领地你就要设立把子，设立对立面，我们内在的共同点找不到，我们可以有共同的敌人，共同的敌人也可以把我们团结起来，这种敌人，对比情形，最主要的就是宗教，但有时候也可以是伪科学、人文等等，但是对于我们今天讲座来说，要立一个宗教的把子。

    今天正好施展老师给我评论，他是外交学院的，我觉得很有意思，在我看来，现代科学和宗教的关系其实就很像外交关系，这两种地盘都是不断变动，逐渐形成的，所以它中间有外交关系就很微妙。有施展老师评论还是很有意味的，确实和外交有关系。

    对科学事业的新的命名，科学家我刚才讲过了，自然哲学渐渐被自然科学取代了，我们现在就不太用自然哲学了，牛顿的那个著作还叫《自然哲学的数学原理》，自然志被生物学取代了，而生物学这个词组被创造于1800年左右，被视为科学学科，而自然志就是现在我们说的博物学，这两年博物学比较热了，其实就是认那些植物名字、动物名字等就是自然志了，我们现在就觉得它是比较边缘的不够科学的学科。通过词频也可以看到，生物学被创造出来以后直线上升，而自然志作为一个历史的传统的词汇虽然总体上在下降，但是还好，不是直线下降。

    19世纪初批科学方法的越来越多，在1800年以前几乎不太谈科学方法，后来越来越多。著名的科学社会学家默顿就说：“赋予科学以特殊精神气质的并非从业者的道德品质，而是科学方法。”我觉得这是科学与人文分裂的来源之一，我们总说，科学与人文现在是分裂的，但很少有人去谈到底是怎么分裂的，它一开始是怎么样的，后来经历了什么就发生了分裂。另一个角度讲，科学是不同目标聚集的产物，以数理天文学为代表的是构造模型的，古代的天文学不关心行星具体是怎么运动，他只关心构造模型，通过圆、椭圆来预言它的轨迹，这就是天文学做的事情。至于它的物理机制，行星为什么运动，它是被什么带着走的，宇宙的结构是什么，天文学不管，这是后来宇宙学或者物理学关心的问题。这是科学的一脉传统，就是构造模型。另一方面，就是技术，以机械学为代表的技术，还有一点就是自然志，它是对自然进行描述的，它不进行因果解释。最后一脉更重要的就是自然哲学这一脉，就是以物理学和化学为代表的这种科学。一看不同的东西全都汇集进来，都叫科学。一个表现就是我们现在大学来自自然志的地质学、演化生物学这些也叫理科，我们把物理学和化学也叫理科，都叫自然科学，虽然它们后来有些交叉了，但是我们还是觉得研究生物演化和研究电子、夸克的是完全不一样的，为什么都叫科学呢，那是因为它们来自历史上不同的脉络，我是学物理出身的，我就是属于自然哲学这个传统，所以我一开始就对生物学没感觉，我觉得完全是两个世界的东西，可能有些人就特别擅长生物学就舍了物理化学。

    现代科学的地盘是逐渐形成的，是不同的内容通过一些特殊的社会建构过程逐渐形成了地盘。

    科学形成了这个地盘之后呢，也就第一次使科学与宗教的关系成为可能。只有从19世纪开始人们才第一次谈论科学与宗教，这个从词频看得是非常清楚的，我们在1800年之前是没有人把科学和宗教放在一起来谈的，是19世纪之后，谈科学与宗教在一起的才越来越多，这个可能我们想不到的，必须得现代科学形成并成为一个统一的地盘之后才能谈它们的关系。

    最后延伸到佛教，喜欢佛教的朋友肯定都见过这样一段话，说是爱因斯坦说的：“如果世界上有一个宗教不但不与科学相违，而且每一次科学新发现都能够验证它的观点，这就是佛教；任何宗教如果可以有和现代科学共依共存的，那就是佛教。”你翻遍爱因斯坦的文集你也看不到这样的话，他从来没说过这样的话。为什么要编造这样的话呢，它体现的是  宗教对科学的攀附。朱清时院士的名言大家都知道：“科学家千辛万苦爬到山顶时，佛教大师已经在此等候多时了。”其实表示的也是这个意思，好像科学家和宗教家是在攀登同一座山，只不过宗教家先到了山顶，等着科学家去攀登。他们做的同一件事情，这个话其实就特别能说明我一开始说的道金斯那段话：宗教某种意义上就是科学，只不过它是糟糕的科学。从历史上说宗教一直在试图回答属于科学的问题。佛教背后也有这种态度，都是在追求真理，科学有大爆炸理论，宗教有创世说，佛教也有创世说，宇宙到底是怎么来的 ，总得有一个标准答案吧，那不就打起来了。从科学化的角度看，科学与宗教的冲突是不可避免的，既然它们在爬同一座山。所以我把这个称为宗教对科学的攀附，这种攀附已经使佛教付出了沉重的代价，使佛教沦为一种科学的佛教。

    这种用科学来为宗教辩护其实是很不明智的，因为你拿A为B辩护，你肯定是事先承认了A的权威性，我只能拿更权威的东西来为不那么权威的东西辩护，所以用科学来为宗教辩护已经隐含着你已经巩固了科学的权威地位。其次，它促进了对宗教的一种特殊理解，即宗教是某种可以用自然科学来支持的东西，自然科学能支持你也能批判你。这种特殊的理解，就是刚才讲的，宗教的命题化、客观化、具体化，这种宗教观之下，科学与宗教冲突不可避免，而且长远来看失败的一定是宗教。这种佛教中性化、客观化的传统其实不是现在才有的，至少从民国初年就已经有了，这个传统已经有一百年了。

    最后我小结一下，一个著名的研究科学与宗教的科学史家，伊恩·巴伯，把科学与宗教的关系分为四种类型：冲突、独立、对话和融合。这是比较全面和相对公允的结论。通过我今天讲的，这种也是不太全面的，因为他没有考虑到科学与宗教关系的形成过程，我今天讲的主要是科学与宗教能够形成关系才是具体是什么关系的前提，形成关系的过程本身就很不简单，它们不是一开始就有关系，是逐渐形成一个地盘之后才能建立关系。

    宗教与科学都不能代表人类的某种普遍特征，并非自然种类或者自然类，什么叫自然类呢，就是各个民族都适用的普遍的东西，像韦伯说的具有普遍意义普遍价值的东西，韦伯的敏锐在于他认识到这种东西不是自古就有的，他是有一个“情况的合成”，你不知道这一点的话，你就会把宗教和科学套用到各个时代、各个文明、各个民族中去，现在我们觉得这很理所当然，习以为常，但是我们看到西方的宗教和科学的概念形成和演变是多么复杂。我们现在理解的概念是西方近300年来传过来的一种概念，只是我们不知道罢了，我们潜移默化地的理解，是非常带有西方中心论的西方特色的理解，你不知道这个背景的话，你就会去问，比如说，儒家到底是不是宗教，这个问题可能大家都听说过，经过我今天讲的，儒家是不是宗教这个问题是西方人永远也解决不了，中国人永远也不会主动去问的问题，我说的这个中国人是指中国古代的中国人，因为他还没有经受过西方传过来的现代的对宗教的理解，他不会问这个问题，只有在西方的概念定义之下才会问这个问题，而且问了也解决不了，因为这个是伪问题，你不能拿西方的带有西方文化基因的概念套用到中国的文化中去。

    我接着解释自然类，另一个比喻就是“玉”，玉是自然界本来就有的，玉分为硬玉和软玉，如果你从化学成份上来看，两者是完全不一样的，成分是没有任何关系的，所以玉就不是自然类，如果你相信化学元素是自然本有的，那么玉就不是自然本有的东西 ，因为玉里面有不同的成分。回到宗教与科学也是这样，科学里面包含自然志自然史和自然哲学至少这两类东西，都把它们归入科学，所以科学不是内部均一的成分，这些成分是在19世纪第一次被汇入科学这个标题下面的。就像玉一样，硬玉和软玉都被归为玉，不能说自然中本来就有一种玉，没有所谓一种玉，是人构建出来的。

    哈里森在这本书的一上来就做了一个类比，他说假定有一个历史学家说1600年的时候以色列和埃及之间发生了一场战争，你们都不知道，我知道，当时发生了一场战争，如果我是它的历史学家同行，我该怎么评价这句话呢，作者的意思很明白，就是这个话既不能说对，也不能说错，它没有意义。因为1600年的时候，现代意义上的以色列和埃及，还根本不存在，当然领土和版图是在的，当时都属于奥斯曼帝国。这个类比很明白。不能拿现在的理解不加限制地用到各个时空。

    我的另一个感想就是如何来编写中国科学史这个问题，国内科学史是一个非常小的科学，虽然它很重要，但这个重要性认识的人也不多，国内95%的人做的都是中国的科学史。通过今天的讲座，我们认识到连西方的科学与宗教这种概念都那么纠缠不清，那你说在什么意义上，我们能写一部中国科学史呢。中国在什么意义上有科学，西方的科学里还有自然志自然哲学，又有技术有模型，以及新教改革等复杂的形成过程，那我们能不能写部中国科学史。据我所知，国内做中国科学史的人从来没有去反省这个问题， 意识不到这个问题。我们现在做的中国科学史基本上还是李约瑟那个路子，还是比附西方，认为西方现代科学发展出什么成果，我们中国古代也有类似的，就把它拿出来，只不过年代感超前一点。更多的还是采取一个求同存异的原则，先找共同点。在我看来要想写一部中国科学史，真正的科学思想史，首先要本着求异存同的原则，先要找和西方不同点，只有在不同点上才能进行对话。比如中西医就比较容易能对话起来，因为我们和生命有关的医学背后的宗教比较浓，因为太不一样了，就比较容易对话。但你什么时候见过中西的物理学去对话的，中西的化学能够进行比较的，几乎是不太可能的，因为我们物理学化学的概念就是纯西方的，把它们平移过来之后，背后看不到它们的思想土壤是什么，中医我们知道它背后有一套和西方完全不同的思维框架和世界观，但你说物理学和化学背后是什么，至少我们现在没有揭示出来，所以就很难进行比较。我做西方最终还是希望能回到中国，我这辈子我自己不一定能够实际去做，我现在做西方其实是一种铺垫工作，后人做中国科学史的时候，应该有西方的这种视野才能知己知彼，才能够更好地看清楚我们自己有什么，才能写更原汁原味的科学史。我今天就讲这么多，谢谢大家。

     科学与宗教：两种文化现象间的冲突与依存（之四）

陈浩武：

我们请施展教授点评一下张卜天的讲座。

施展：

很感谢浩武老师和张卜天老师的这次讲座，听了张卜天老师的一系列的讲解，我的确是收获很大，有很多以前不太清晰的东西，今天都帮我理清楚了。我们这个讲座是有直播，我刚才看了一下，很意外，发现同时在线收看直播的人数达到七万了。有这么多人来听，我猜想其中很多人是对科学感兴趣，也有很多人是对宗教感兴趣，还有很多人是对科学与宗教的关系感兴趣。张老师的讲座主要是从科学的角度来切入，我就尝试从宗教的角度切入来做一点讨论，也算是对张老师的简单呼应。

之所以科学与宗教的关系会引来很多人关注，是因为国人现在处在一种内在焦虑当中。近代以来中国的救亡努力，逐渐地走上了一个科学救国的道路，但是在中国越来越强了之后，社会却普遍陷入精神焦虑，这种焦虑没法用自己的发展来化解，甚至越发展越焦虑。人们为了化解焦虑，我们会看到最近有很多宗教的复兴，这种复兴就涉及到另外一个问题，就是究竟宗教和科学的关系到底是什么。

过去在救亡的压力之下，我们本能地把科学当做理性的象征，把它和宗教对立起来，认为宗教是迷信。但宗教和迷信是截然不同的两回事，我们可以用一个简单的标准，对什么叫宗教什么叫迷信做出界定：你是为了获得好处而信神，还是认为信神是对的，所以才信神。假如你是认为信神有好处，此时就是迷信，假如仅仅认为信神是对的，此时就是宗教。我们可以把宗教的概念扩的更广大一些，把它放在人类特定的心灵结构里面。比如孟子说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移。”为什么“富贵、威武、贫贱”都不能改变你的内心，因为你的内心有某种持守，你认为那个东西是神圣的，持守它是对的，不是因为你持守这个东西有好处，这就是一种特定的宗教式的心灵结构。在这个意义上，也就是说，认为信神是对的，而不是因为信神有好处，把这个称为宗教的话，我们可以说，宗教才使得人脱离于动物界，成为人，我可以从功利和价值两个层面上来分析。

    从功利的层面来分析，我们几万年前就已经站到了食物链的最顶端，但是按照人的体型和力量，人类只能站在食物链的中间部位。为什么能够站到食物链的最顶端呢？原因在于人类能够合作，使得力量比单个的人扩大很多。可能有人会问，狮子、大象也会合作，人类的合作和它们的合作，区别在哪？在于：它们的合作是基于血缘本能，只要基于血缘本能就意味着无法把合作扩展到陌生的群体当中，无法扩大你的合作规模，只能基于血缘共同体。而人类的合作是可以扩展的陌生人群体当中的，远远超出血缘共同体，从而获得远大于血缘群体的力量。那么陌生人之间的合作如何成为可能呢，除非陌生人群体彼此之间共享着某些信念，否则这种合作无法成为可能。血缘共同体的合作基于本能就行，但是陌生人之间的合作是无法基于本能展开的，除非共享某种信念，这种信念就是最原初的宗教。我们从功利的角度来看，这种原初的宗教的出现，使得人类能够进行大规模的合作，超越其他动物站在食物链的最顶端。

    在从纯粹价值的角度来说，我们刚才说了宗教和迷信的区别。迷信是说，假如信神是有好处的才信，这就意味着你的灵魂仍然是被物质所决定的，好处一定会表现为某种形态，可被物化的功利计算。宗教则是因为信神是对的才信，与是否有好处无关，甚至有可能和物质福利相悖，但仍然坚守这个东西，此时你的灵魂不是被物质所决定，是听从内心的自主性的召唤，此时我们可以说你的灵魂是自由的。从价值意义上，宗教使得人的灵魂呈现出自由的内在属性。这不是说某种特定的宗教，任何一种宗教都会有这样的效果出来。动物的行为完全是被物质所决定的，人是有独立于物质之外的一种内在的精神抉择和道德抉择的，这是和动物的本质区别，所以无论是从功利的角度还是从价值的角度，都可以说宗教使得人成其为人，使得人脱离于动物界。

    把这个东西再往深处挖掘一下，我有一个基本的假想，宗教是内在于人的精神结构当中的，这和是什么宗教无关，可以说人的精神结构当中内在地包含着一种宗教性的精神结构。为什么这么说呢，这实际上就进入到一种比较科学化的解释了，我们试图对世界进行理解的时候，进入到我们感官系统和认知系统的有无数的变量，我不可能把所有的变量全都纳入考量当中，必须要确定什么是相关变量，什么是无关变量。那么怎么确认什么是相关的，什么是无关的，一定要依赖一些前提假设。那么，这种前提假设又是怎么来的，你实际上找不到一个绝对客观的标准的，你只能说来自于我某种内在信念结构。假如人要对世界获得某种认知的话，都脱离不开这种信念结构，而且这种信念结构是无法被实证的，  既无法被证实，也无法被证伪。这就像柏拉图所说的，学习如何成为可能呢，你不会去学已经知道的东西，也不会去学你不知道的东西，他所谓的不知道是指你都不知道你不知道，如果你不知道你不知道，你根本就不会去学，你会学的是什么呢，是那些你知道你不知道的东西，而你知道你不知道的东西，柏拉图称之为人类灵魂当中的一些理念，我刚才说的基于信念所产生的前提假设，实际上就是这种灵魂当中理念的具体化的呈现。

    不管是宗教还是科学，都是试图对世界对宇宙进行某种解释，只要你尝试给出某种解释，你都得依赖于某些前提假设，以便把宇宙化约为有限的可理解的变量。宗教给出对于世界的一些基础信念，由此给出的解释，是试图对于整个宇宙给出整全性的解释，试图把所有问题一把全都解释掉。我们现代意义上的科学，只尝试对现象本身进行解释，而放弃了对本质的诉求，也就放弃了整全性。我以前就知道科学和宗教之间有这个区分，但是我并不清楚这种区分是如何产生的，今天张老师的讲解告诉了我，它是怎么产生的。实际上在新教革命之前，科学也是整全性的诉求，只不过这种诉求并不自足，它需要与其他的某些灵性知识相匹配，合在一起构成对宇宙一个整全性的解释，但科学本身仍然有整全性的诉求。新教革命带来一个东西，从寓意解经转向字面解经，这本身就包含了它放弃了对本质的追求，也就意味着它放弃了对于整全性的追求。对科学来说，它因此有了一个收获，就是，放弃了对整全性的追求，它所给出的解释框架就可以被证实或者证伪，从而有了一种内在地向前进行理性演化与发展的可能性。当然对应的也有一个代价，就是它只关注外在现象就使得它无力再去安顿人心。

    在近代以来，我们救亡的急迫性使得人们把科学抬到了过高的位置，尤其是德先生和赛先生都搞了一遍之后，发现德先生还不大灵，于是赛先生就被抬到越来越高的位置，因为赛先生能够带来现实的功用，于是就看上去它越来越管用，越来越重要，甚至认为这就是对于本质问题的终极解释。国人很容易用这个来贬低宗教，认为它是迷信。但人们没有意识到，在把科学抬到过高的位置这样的理解框架之下，其实恰恰就反映着灵魂中宗教性的精神结构。

    由于我们对科学的重视只是从事功的角度来理解，于是有可能会让我们堕如另外一个迷思，只强调事功的话，就意味着把科学的功用又还原为可用物质来衡量了，这就是迷信，迷信在本质上也是无法安顿人心的，这也是为什么在当下我们会看到，出现了一个宗教复兴的过程。这也是我们所要谈论的科学与宗教之间的关系，我对张老师的讲座给出的一个回应。谢谢。

陈浩武：

两个理科男生的对话非常精彩！79年的理科男生和77年的理科男生讨论宗教和哲学问题，这本身就是一个非常有趣的事情。张卜天所学的专业叫科学哲学，我们以前在苏俄时期，把它翻成 “自然辩证法”，现在我们已经不用这个词了，我们现在叫科学哲学。据说学科学哲学的人智商都极高，而且搞科学哲学的人最后一般都搞到得忧郁症，没有极高的智商的人不搞到得忧郁症的水平，一般是很难做出成就的。所以我们今天听这些报告都是特别吃力，我听了两次，还要去慢慢的消化，我的意思是说这个研讨会水平非常高。

我对张卜天的讲座逻辑做一个简要的梳理。他说中世纪的时候，人们认识社会是通过《圣经》和自然两这个维度，新教改革之后，人们对“寓意诠释”的批判，使自然失去了内在性，由于自然失去了内在性，人们开始借助工具和受控实验来认识自然，这种对工具和受控实验的运用，其实就是现代科学的开端，所以我认为张卜天的结论，其实就是没有基督教文明就没有现代意义的科学，这是他整个讲座的核心观点。

张卜天翻译了40多本书，有两本非常有影响力，一本就是今天讲到的《科学与宗教的领地》，另外一本叫《现代性的神学起源》。学界有人看到这本书的时候，都以为张卜天是八十多岁的老头子，文笔这么成熟优美。结果一看他是一个三十多岁的小伙子。他的两本书说明了两个不同的问题，《科学与宗教的领地》说的就是我刚才说的结论，没有基督教文明就没有现代意义上的科学，这是16世纪 出现的概念，18世纪之后发展成一个成熟性东西。那么《现代性的神学起源》在讲什么？就讲现代西方政治哲学的自由、民主、平等、法治，公正、契约、市场经济等等来自于什么，同样来自于基督教文明。我们今天的政治文明来源于基督教文明，我们今天的现代意义上的科学来源于基督教文明。

我们昨天晚上才从日本回来，我们此行的目的是做关于明治维新150周年的考察。这次考察，在出发前我的讲座中就说过，明治维新的问题对日本人来讲，这种问题已经翻过去了，没有很强烈的现实性，但是150年以后，明治维新的问题对于中国仍然有现实意义，为什么，两个不同的国家在学习西方的道路上有不同途径：日本通过明治维新在1853年佩里扣关之后完成了第一部宪法《大日本帝国宪法》，走向了宪政的道路，当然由于这个宪法带有国家主义和军国主义的病毒，导致日本走上了军国主义的道路。但是这种军国主义道路后来被第二部宪法打断了，日本在二战失败之后，在麦克阿瑟将军的主导下制订了第二部宪法《和平宪法》，这部宪法所体现的价值，就是西方的基督教文明和英美保守主义，就是说，通过占领这种模式，就用现代政治文明替代了日本帝国主义的概念，所以日本才在1945年以后重新腾飞，走上了世界文明大国的道路。

我们在 150年之后再来看我们自己的时候，我们发现我们一直没有走上宪政文明的轨道。明治维新的问题是两个学生在学西方的问题 ，他们同样交了一个答卷，日本交的是明治维新答卷，走上了宪政的道路，中国交的是甲午海战失败的答卷，所以这两个学生最后在马关这个地方坐下，一个是以胜利者的姿态，一个以失败者的姿态。1895年签订马关条约到现在走了一百多年时间，我们中国人是不是真正地明白了这个关系呢，远远没有。这就是我们走日本明治维新这条道路的现实意义。

    所以刚才张卜天所讲的和施展所评的，我们一直有一个强烈的感觉，中国可能会进入一个新的阶段，不管我们的当局做什么，这个新的阶段是寻找精神的文明，寻找人的灵魂的归属，其实大家都在探索这么一个道路，我们今天的讲座的意义就在这个地方，谢谢大家。

          两个美国人和两部日本宪法

             文   陈浩武

 我说的两个美国人，一个是美国海军佩里准将，他带领的军舰在1853年闯入江户湾（今天的东京湾），史称“佩里叩关”或“黑船事件”，从而引发了日本的开国，导致了日本近代“倒幕运动”和“明治维新”等一系列政治事件。从政治文明的角度评价，明治维新的一项重要成果，就是制定了《大日本帝国宪法》，也称为《明治宪法》，使日本走上了近代立宪主义的道路；而另外一个美国人，就是美军五星上将麦克阿瑟，他在1945年日本战败后担任美国占领军最高司令官，期间主持制定了另外一部宪法，就是1947年颁布的《日本国宪法》，亦称为《和平宪法》。

先说第一部宪法。

      明治政府成立后不久，1871年12月，以右大臣岩仓俱视为特命全权大使的使节团出使西方15国，明治重臣木户孝允，大久保利通和伊藤博文等随行。岩仓使节团出访之前，他们确定的一项重要使命，就是和西方国家签订平等条约。

为什么日本如此迫切追求与西方平等？迫切要和西方重新签订条约？是因为在幕府时期，日本和西方国家签订了一系列条约。那个时候，西方把日本列为“半开化国家”，加上日本缺乏国际法知识，所以，这些条约大多是不平等条约，比如承认西方国家的治外法权。明治维新之前，天皇就提出“破约攘夷”口号。所谓“破约”，就是要重新修改当年德川慕府和英国美国法国等国家签订的不平等条约。天皇当年表达了强烈的“破约”愿望。所以明治精英们把同西方签订平等条约，看成是洗刷历史屈辱，以求日本民族自强的第一件大事。

岩仓使节团访问的第一站是美国，美国总统格兰特告诉他们，条约的平不平等并不重要，只有日本成为和西方一样的文明国家，实行一样的民主制度和法律制度，西方才可能将日本真正视为平等国家。岩仓使节团明白了这个道理，就马上调整了出访使命，改为认真学习西方文明制度。所以使节团开始重点考察发达国家的政治体制，包括宪法，议会等等。并且明确，由伊藤博文负责，着手制定日本宪法。

 岩仓使节团返回日本以后，1882年，肩负制定宪法重任的伊藤博文再次远赴欧洲，系统考察德国宪法制度。在当时的明治精英眼中，德意志模式特别引起他们重视。    

这部于1889年颁布的宪法，是日本基于现代立宪主义制定的首部宪法。随着幕府倒台，日本经历了1867年的“大政奉还”，1868年的“五条誓文”，1869年的“版籍奉还”，1871年的“废藩置县”，大名成为华族，武士成为士族，整个政治结构和社会结构都发生了巨大变化，迫切需要一部国家大法来作为治国纲领。

第一部日本宪法主要参考了普鲁士的文本。

为什么在当时的明治精英眼中，德意志模式特别引起他们重视？这里有几个根本的原因。

首先，在岩仓使节团出访欧洲15国时，他们对当时的德国印象最好。

其次，他们认为：日本的国情和普鲁士有很多相似之处，比如都是由大大小小的诸侯组成的国家，普鲁士在“铁血宰相”卑斯麦统一之前，有两百多个小邦国，而日本有270个藩邦。卑斯麦在会见岩仓使节团时，特别告诉他们，要打破各个诸侯的各自为政，必须要有强有力的国家主义。这种观点，对刚刚建立明治政府的成员产生极大的影响。

《明治宪法》的核心，是确立了天皇在日本政治权力中的核心地位，有极强的帝国特色。按照秦晖教授的观点，这是从“周制”走向“秦制”。秦老师所说的“周制”，是指的诸侯分封制；而“秦制”则是大一统的极权专制。1875年，木户孝允，大久保利通和伊藤博文在大阪举行了立宪会议，会议决定设立贵族组成的元老院，由元老院提供提案，授予天皇至高无上的绝对权力。按照历史学家的说法：比罗马元老院授予尼禄，凯撒和奥古斯都的权力还要绝对。正是普鲁士宪法中的强烈国家主义倾向，给日本未来的发展留下了潜在的专制政治病毒。

这种通过国家极权和军事扩张的思想，在日本本来就有吉田松阴，山县有朋的思想传统。吉田松阴是“倒幕”时期最重要的思想家。他提出的“一君万民”的思想，有强烈的“皇国史观”，神化日本天皇，神化大和民族。日本帝国宪法的主持制定者伊藤博文，本人就是吉田松阴的嫡传弟子，所以在这部宪法中秉承了松阴的思想。 

再加上北一辉和大川周明在日本所宣传的军国主义思想，鼓动日本通过军事实力对外扩张，使日本逐步走上了军国主义道路，特别是在1941年发动了太平洋战争，以珍珠港事件为标志，日本就变成了非常疯狂的军国主义国家。这种军国主义给中国人民和亚洲人民带来了深重的战争灾难。直到1945年，美国向日本的长崎和广岛投了两颗原子弹，迫使日本投降，才中断了这个进程。

现在回过头来看，在东京大审判中，所有的法官在确定战争罪犯时，都有一个感觉，就是日本不像德国，有一个明显的纳粹政党，通过这个政党，可以理清其相互隶属关系，认定各自在战争中的责任。甚至找不到像戈林—戈培尔—这些可以承担战争罪责的明显人物。为什么？因为每一个人都认为他在效忠天皇，在履行自己的责任。

再说第二部宪法。

1945年日本战败，是日本现代化民主转型的重要转折点。

远在美国对日本宣战之时，杜鲁门总统就有必胜之决心，而且就已经开始考虑如何改造日本问题。美国对日本投掷原子弹，就是希望逼迫日本投降，不要在日本本土发生战争，给日本改造留下空间。

这种改造，从国体上讲，就是天皇制度；从军事上讲，就是取缔日本的军事力量。

美军在占领期间使用的《日本指南》就明确指出：“《明治宪法》是以普鲁士专制政治为父本，英国议会政治为母本，由摩萨和长州的助产士接生的雌雄同体的生物”。说明美国人非常清晰的看到了日本政治的症结所在。麦克阿瑟将军在组织起草新宪法时，指导思想极其明确，就是要以体现英美保守主义的自由民主制度，来取代日本的帝国制度。

8月30号，麦帅抵达日本，当时的日本首相东久迩宫作礼节性拜访，麦克阿瑟将军说：日本当局若能表现出一些进步迹象，就会大大提高其在美国的声望，比如修改宪法。

9月3号，即日本在密苏里号航空母舰上签订投降书的第二天，日本外相重光葵拜访占领军最高司令官麦克阿瑟将军，麦帅就暗示他：如果日本政府配合逮捕战犯和修改宪法，则日本有可能保存天皇体制；

10月8号，盟军最高统帅部正式通知日本着手修改宪法，但是与日本方面形成极大分歧，遭到的消极抵制。天皇表示：要修改一部由他的祖父传给下来的神圣文件时，他绝对不会成为同谋。

日本方面成立了两个宪法修改委员会，一个由廷臣组成，以近卫公爵为首；一个由内阁大臣和学者组成，由宪法专家松本牵头。但是，这两个委员会拿出的宪法修改草案，都没有显示出诚意，远远不符合美国方面的要求。他们只是在原来的《日本帝国宪法》基础上，做些文字的修改，比如把“天皇是神圣不可侵犯的”改成“天皇是至高无上而不可侵犯的”。

美国占领军司令部对此深表失望。1946年2月3号，麦帅指示惠特尼将军，由占领军民政局拿出一个修改宪法的样本，要日本人按照这个样本来起草宪法。

麦克阿瑟将军在给宪法起草小组的信件中，明确提出制宪三项原则：

第一，天皇处于国家元首地位，世袭，但天皇仅仅为国家的象征存在，天皇的职务和权能基于宪法行使；

第二，废止作为国家主权的战争权力，不批准成立日本陆海空军，日本军队不授予交战权；

第三，日本封建制度将终结，贵族的权利除天皇外，以现存一代为限，华族不再享有国民之外的政治权力，预算模式仿照英国。

惠特尼将军把这个重要任务交给了他的得力助手查尔斯上校，于是美国人在九天时间内，根据麦帅的指示精神，起草了一部新的宪法。在第一生命大厦第六层的舞厅，临时改造成为宪法修改办公室，戏称为“牛栏”，24位满怀理想的年轻官员在此日以继夜的工作，其中最年轻的女性才22岁。他们将麦帅的三条简短指令转化为一部实实在在的宪法文本。2月11日，麦克阿瑟将军将这个文本，交给了对此一无所知的日本方面。

和第一步日本宪法相比，这部《和平宪法》体现了三大核心观念：尊重人权，主权在民，放弃战争。宪法共11章103条。其中重要章节是：天皇，放弃战争，国民权力和义务，国会。

1946年元旦，天皇发表《人间宣言》：

“维系朕与国民之纽带，为相互信赖与仲爱，非以野史神话为凭，亦非植根于天皇即神及日本民族优于异族而命定统治世界之虚伪观念”。

从此，日本70多代天皇，天照大神的后裔，终于走下神坛，成为一个普通的人。

最后公布的《和平宪法》，就是美国人自己起草的版本。新的《和平宪法》，充分体现了美国式民主政治理念。有人评论，这是对美国独立宣言，葛底斯堡演说，美国宪法，以及战时两大宣言—《大西洋宪章》与《德黑兰宣言》的回应与共鸣。

有人说，日本的现代化转型没有受到基督教文明的影响，这是一种“只见树木，不见森林”的看法。美国人给日本带来的第二部宪法，其实是给日本人带来了已经凝聚了基督教文明的现代政治理念，是一个从法老秩序转向神明秩序的过渡，是把英美保守主义和英美的基督教文明，通过宪法这种模式强制被日本接受，使日本成为一个真正的现代文明国家。

     两个美国人，给日本带来了两部宪法；

     第一个美国人带来的第一部宪法，日本从一个闭关锁国的国家，带到了世界文明社会体系，把日本国民从小共同体中解放出来，实现了日本的第一次腾飞；

      但是，出现在世界文明体系的日本，走向了军国主义。因为日本的国民虽然从小共同体中解放，从藩主和大名底下解放，却投入到一个大共同体的奴役之中，成为天皇和国家的工具。

      第二个美国人带来的第二部宪法，为日本带来了体现英美保守主义的基督教文明，带来了普世价值，带来了和平。这使日本实现了第二次腾飞，真正进入世界文明体系。因为这部宪法把日本人民从大共同体中在一次解放出来，实现了真正意义上的民主和尊严。

 回忆我的“地主”外婆

 文：陈浩武

     外婆离开我们已经有四十多年了。

    我记得那是一九七一年初，一个寒冷的早晨，那天，和我们朝夕相处多年的外婆突然离开了我们。

    为什么时间这么久远而我对外婆的去世的时间记忆如此清晰？那是因为外婆去世的那天，正好是我结束农村知识青年插队落户，被招收到新的单位去上班报到的同一天。

     我是一九六八年底,随着两千万知识青年一起，下放到黄陂农村去劳动的，经过差不多两年的“接受贫下中农再教育”，于一九七一年二月被招收到黄陂县供销社工作，当了一名商店的营业员。

     那天一大早，妈妈把我喊起床，匆匆弄了些吃的，我就出门了，步行到离我老家几十里地的黄陂县城关镇的供销社去报到。把一系列的手续办完，我返回家里去准备第二天上班的行李。大约下午四五点左右，当我走到离村子不远的黄家楼子的山坡上时，远远看到我家门口聚了好多的人，匆匆忙忙的，好像在干些什么，我心中疑惑，加快了脚步。到家门口一看，才发现是在拆家里的门板、鼓皮等木料，父母在一旁一脸悲戚。原来是外婆走了！大家七手八脚的弄一些木板凑起来钉一口薄的棺材。

     这时我才知道，外婆在当天大约凌晨四点左右就走了，我出门时是六点钟，家里人在忙着为我送行，没有发现她的身体已经冰凉。外婆的走，和我离开农村参加工作这个生命中的重要时间节点同时发生，这种巧合，一直在冥冥之中使我感到不可思议，也留下对外婆去世的不可磨灭的记忆。

     外婆的大名叫郑莲英，出生于一八九三年。从清末到民国、到一九四九年以后，她经历了朝代的变迁，更记录了她悲剧的一生。

     我对外婆的记忆，应该是从我们生活在黄陂县王家河区一个叫阮家堑的小村庄开始的，估计是在一九五七年前后。那时，家里发生了两件事，一是最小的妹妹陈小玲出生，一是父亲被划为右派。从现在的史料来看，一九五六年的中国，似乎还是令人振奋的，但是一九五七年却发生了天翻地覆的变化。

     我的父亲母亲都是小学教师。那个年代的小学教师，工作条件异常艰苦，工作量也非常大。白天上课，晚上批改作业、家庭走访，还有无穷无尽的政治学习，几乎没有闲暇。家里四个小孩的照顾、做饭、洗衣、一切家务，都落在外婆身上。

     外婆虽然很辛苦，但她是心甘情愿的。为什么？因为我母亲为她争气，生了两个儿子，就是哥哥浩文和我，这使她极为骄傲。不能生男孩，是我的外婆一生背下的最沉重、最有罪孽感的精神包袱。命里无子，像一个巨大的磐石，沉重的压在她的心头。

     我的外祖父熊财意先生生于1894年，正如他的名字，他一生都不缺少钱财，作为黄陂一个颇有名声的布疋商人，他以善于经商理财成功。外祖父的第一任妻子在生下一儿一女后患病早亡，而外祖母当时也因为丈夫得痨病而死正在守寡之中。因为她人好、心地善良，又特别能干，有极好的口碑，经人牵线介绍和外祖父成婚。当时外婆带着年幼的两个女儿，熊家的条件是只接受其中一个，性格要强的外婆干脆把两个女儿都送人做了童养媳。其中有一个我们称为“聋子伯”的，我们都见过。她是一个蔑匠，会编各种竹器，手艺很精。但是由于她没有读过书，不识字，所以一辈子也生活得很凄惨。

      外婆嫁到熊家之后，先生了一个女儿，但很快就夭折了，一九三零年生下我母亲，又是一个女儿。连生四个女儿（加上原来的两个），对她的打击很大。求子心切的她，甚至怀疑自己是不是“命里无子”？于是她偷偷的找一个道士算命，那个道士告诉她，你命里有七个女儿！外婆极为无奈，七个女儿！那要生到何时为止？但她灵机一动，想了一个变通的办法，就是把我母亲的昵称叫做“七”，意思是希望她就是最后一个，从此再生男孩。

    这显然是一个以自己的主观取代神的意志的办法，所以不可能成功的。非常不幸的是，到我母亲开始长大，外婆却失去生育的能力了。也不知道是哪个道士胡诌，还是我母亲的小名没起好而得罪了菩萨。这对外婆打击太大了！所幸外祖父是个心地极善良的人，一方面同情外婆，另一方面也是自己辛苦挣下来的如此家业，需要有男孩继承。于是就花钱去买了一个一岁多的小男孩。这个小男孩给外公外婆带来许多快乐，所以在这个孩子两周岁时，外公不惜重金，大宴宾客以示庆祝，并给这个孩子起乳名“小八”，以图吉利。

     福无双至，祸不单行，真是如此！不幸的是，这个小男孩在过了风光的两周岁庆典不久，又得病去世了。

     外婆的悲切可想而知。小男孩的去世倒不重要，但他的去世折射的信息令她无法承受。妯娌间的冷嘲热讽，同村人的冷眼和鄙视，与她深深的自卑感重叠在一起，她无法自拔，心灰意冷，甚至准备削发为尼，打算与青灯古佛相伴以渡余生。我外公的母亲，也就是外婆的婆婆，一直非常喜欢这个媳妇，外婆的贤惠、善良、能干，博得她的同情，所以这位老人把情况告诉了自己的儿子，外公才决定把我外婆和我母亲接到麻城去，于是一家人呆在一起。我母亲在麻城开始上小学，直至抗日战争爆发。听母亲说，日本人的飞机在麻城上空轰炸，直接把外祖父开的布店炸毁了。这使外祖父的商业生涯遭受极大的打击。记得有一次我带母亲去参观卢沟桥的抗日战争纪念馆，这个环境让她想起许多往事。提起日本人，她心中是充满仇恨的，这可能与她童年的遭遇有关。

     外婆嫁到熊家以后，因为不能生儿子，经常遭到妯娌之间的嘲笑和恶语，使她有一种深深的自卑。在这种背景之下，当她的女儿，也就是我的母亲连续生了两个儿子时，她的幸福感是不言而喻的，她和外公都视这两个儿子若掌上明珠，“含在嘴里都怕化了”。所以心甘情愿的为我母亲来操持家务。

      我清楚的记得，小时候，家里用做晚饭的灶灰余烬来煨一铜壶水，待水热以后，倒在一个铜脸盆里面，供四个兄妹洗脸洗脚。每当热水倒到铜脸盆时，幼小的两个妹妹总是雀跃般的冲过来，首先把小手伸向热水。这时，外婆会毫不犹豫地打开那双小手，严厉的说，靠边去！男孩先来。然后我和浩文会很骄傲的把手泡在热水中。外婆那种重男轻女的意识，是毫不掩饰的，是渗透到骨子里边的。这种重男意识，既有传统文化的因素，更重要的是来自她一生对生男孩的深深渴望。

       我的外婆有着那种中国女性特有的勤劳。

      我们小时候，家里都是用煤油灯。晚饭以后，父母亲都去学校了，我们兄妹会围着那盏昏暗的油灯做作业或者看书，而外婆永远在灯外的黑影之中纺棉线，无论是酷暑夏夜，还是无尽寒冬，那嗡嗡不绝的纺线声永远伴随着我们做功课，伴随我们进入梦乡。有时一觉醒来，还听到外婆纺线的嗡嗡声，那凄凉又低沉的声音，仿佛是外婆发自心中悲凉的叹息。

      一年四季的纺线，是为了织布，外婆把纺出的棉线浆洗、染色，然后排成经线，再用另外的棉线做成纬线，安在木梭里，在织布机上织成一幅幅的黑白相间的棉布，这些土制的棉布为我们兄妹做成衣服、鞋。我记得一直到我去供销社工作时，所用的床单还是外婆织的土棉布做的。由于这种土布幅宽较窄，必须要两幅拼缝在一起才够单人床宽，而且压不住垫絮，我只好用图钉把床单固定在铺板上。

      母亲说，外婆的本事，就是从棉籽下种，一直到衣服上身，这个全过程她都能做下来。正因为如此，外婆在相邻之中有“能干”的美名。除了纺纱织布，外婆还有一个重要工作，就是为全家人做鞋。那个年代的人，基本上都穿布鞋。现在穿布鞋的都是有钱人，知道穿布鞋舒适而且有益健康，但是那个年代穿布鞋是因为穷，买不起鞋。

      外婆把一些旧衣服、旧毛巾之类的残破碎布片洗净晾干，然后熬一脸盆浆糊，把这些碎布片一层层的糊在房门板上，再放到太阳下晒干。这一大片晒得硬邦邦的东西，称为“壳子”，然后把壳子剪成鞋底样子，一层又一层的重叠起来，再用粗粗的鞋底线把这些壳子一针一线的纳起来，就是纳鞋底。外婆纳的鞋底，针脚密实，整齐而结实，做出的鞋又好看又耐穿，总是能受到邻居们的称赞。我儿时的记忆中，她身边有个小藤筐，里面放着老花镜、顶针、线。以及一双又一双、永远也纳不完的鞋底。全家七口人，即使每人每年只做两双鞋，也得十四双！所以在我小时的印象中，外婆永远坐在门口光线较强的地方，戴上老花镜，在那里一针一线的纳鞋底。

      外婆是个小脚女人，就是说她是缠足的。

      如今的年轻人，早已不知道缠足为何物，也基本看不到缠过脚的女人。

       据说缠足起源于南宋，在中国有近千年的历史。通常女孩子在五岁左右，就要裹脚。其方法是用长长的布条把还很稚嫩的双脚紧紧的裹起来，把四个小脚趾强制的往下折，一直抵住脚底，阻止脚趾长大，慢慢的，脚骨弯曲，脚背隆起，呈现出一个三角形，打个不太恰当的比方，其外形有些像今天人们在端午节吃的粽子。

      在中国，这种令人不可思议的恶习得以流传，大致是基于一种病态的审美观，目的是为了取悦男性。男人喜欢把玩女性的脚趾，这种“三寸金莲”走起路来飘忽摇曳，古代时极富诱惑。连苏东坡都有诗“纤妙说应难，须从掌上看”之类的诗文。我记得辜鸿铭先生也是非常推崇女性的小脚的。

     有资料显示，缠足这一恶习的废除与基督教在中国的传播有关，英国传教士高德夫人曾经在中国发起“天足运动”。在基督教会的影响下，民国政府于一九一二年颁布法令废除这一恶习。但事实上直到二、三十年代这种风俗仍然在蔓延。我母亲出生于一九三零年，她回忆说，她小时候（应该到1934或1935年左右）仍然被迫缠足，只是由于太疼痛，她大哭大号坚决抵制，家人才只好作罢。

      但是外婆本人对小脚依然持一种自我欣赏的态度，我曾经亲耳听她说过，某女人死的时候，躺在棺材里，那一双小脚真是好看！她说这话时，是一种羡慕的口吻，这充分体现了她的审美价值。但是在我们看来，小脚给外婆带来的，是步履的艰难和诸多的生活不便。

      从一九四九年浩文出生，到一九五五年大妹妹欲玲出生，外婆一直在县城帮助母亲带孩子。一九五五年外公去世，外婆就开始和我的父母亲生活在一起，离开县城，开始了她漫长的漂泊生涯，一直到一九七一年去世。

      一九六三年，我们家从阮家堑迁往长堰，因为父亲调往长堰小学任教。

      据母亲回忆，一九六三年的一天，当时父亲在郑田小学。突然，王家河区教育局局长一行来到父亲讲课的教室，目的是抽查教师讲课质量。在事先毫无准备的情况下，父亲的教课仍然非常成功，其实我父亲正是因为教学好，才深受学生爱戴。而且他那天发挥极好，如此得心应手，犹如神助。

      事后，在区教育局召开的各校校长会议上，这位负责人大大表扬了我父亲，他甚至认为这样的老师放在郑田小学似乎太可惜了，力主要把我父亲调到王家河的区直属学校任教。这时，长堰小学的校长彭建南，在会上力争，要把我父亲调往长堰小学。彭校长说，你们不要争，谁也争不过我。陈万年老师家里四个小孩，一个老人，你们哪个学校能提供这么大的房子给他住? 他到长堰小学，我可以给房子他们住，给菜地他们种。

      的确，这个彭校长太了解我们家的情况了！长堰小学有非常宽敞的校舍，因为这个小学是一九五八年大跃进中办的黄陂县第八中学，后来中学办不下去，把所有校舍都给了长堰小学，居住条件极好。后来，这位彭校长真承了诺，给我们家三间房，还有厨房，另外还给了一块菜地。这在当时算是极好的福利了。当然，父亲也为彭校长争光争气，他带的六年级毕业班，一九六四年一下考取两个学生到黄陂一中，其中一个就是我，让父亲名声大振，也让长堰小学一时风光无限。

     这个彭校长我还依稀记得，他身材高大，声若洪钟，为人性格耿直。我母亲告诉我，他年轻时写了一本小说，名为《歧路上的严华》，主要描述大跃进带来的危害和三年灾害中的饥饿状况，这本书给他带来许多麻烦，挨了很多整。好在他是中共党员，又是校长，只是内部批判了事。但是由此可见此人也是那种有正义感有血性的人。

      从阮家堑到长堰镇，我们的生活环境发生了明显变化，我的少年接触到城镇的概念，就是从长堰开始。长堰的街市，长堰的宁静、淳朴、干净，以及溪水的灵动，都给我极深的印象。一九六二年，长堰街头早上炸油条的香味四处弥漫，街上的集市叫卖声嘈杂，这一切显示严重的饥荒已经过去，社会慢慢恢复了生机。

      外婆的灾难是从一九六六年开始。

      当然，这一年开始受灾的，远远不止是外婆一个人，因为这年开始，这个民族，这个国家就开始蒙受灾难。

     文革开始了。

     文革的一个响亮口号，就叫“横扫一切牛鬼蛇神”！所谓的牛鬼蛇神，具体讲，除了“走资派”以外，就是地、富、反、坏、右，当时被称为“五类分子”。而这五类坏人中，我们家就占了两类：外婆是地主成分，母亲是地主家庭出身，父亲是右派，他虽然已经在一九六二年摘帽，但仍然称为“摘帽右派”。

      地主份子肯定在“横扫”之列，既然要“横扫”，地主分子就不能住在学校里。外婆当时已经有70多岁了，一个小脚的女人，一个风烛残年的老人，现在成为国家的敌人，成为一个时代的敌人，她必须从学校被驱赶出来！问题是，这样一个羸弱的老人，她到哪里去呢？何方又是她的安身之所？

     无奈之下，又是那位彭校长出来调解。当时长堰小学在下边还有一个分部，这个分部就是为了方便那些住得太远的小学生而设立的，在大约距长堰小学三至四公里外的一个名叫“田铺叽”的小村庄。彭校长把那个分部的老师调回长堰小学本部，把我母亲调去分部任教，这样全家都住到更偏僻的小村庄去，以免引起那些造反派的注意，这也算是一种缓兵之计。

      田铺叽虽然偏远，学校虽然是一个分部，但却在一幢可以说是气势宏伟的房子里。原来在清代时，这个村子里出了一个因“打长毛”而立了军功的武将，黄陂人说的“长毛”就是太平天国的军队，据说封了侯，也不知真假。据我有限的历史知识，清廷对平定太平天国有战功的人“封侯”的极少，包括对曾国藩、曾国荃兄弟也没有封侯，估计有乡邻吹嘘的成分。但这房子的确修得气派。房子的外墙全部由坚硬的大块条砌成，高大的门楼，上面有彩色绘画和砖雕的图案，进去有长长的走道，里面大大的天井，中国传统建筑的四水归堂模式，天井四周也是大的条石砌成的台阶，作为学校办公室的是原先宅子的大堂，全都是巨大的木料做成的山列，一扇一扇的木门和鼓皮，上面都有精致的雕花，宽敞、厚重而坚固。只是因为年久失修，房子显得有些破败。学校门口有一口水塘，在门楼和水塘之间，也砌了一道石头的围墙，大大的青石板，夏天躺在上面非常舒服。

      那时我在黄陂一中读初中二年级，学校早就不上课了，浩文在黄陂九中临近毕业，只有两个妹妹、外婆和母亲一起生活在田铺叽。我们偶尔从学校回去，就会到附近的山上去砍柴。

      那个年代，农村的燃料结构还非常原始，烧煤是十分奢侈的，我们一家有城市户口，但一个月也才几百斤煤票，根本不够烧。广大农民都靠搂草作薪。我和浩文很小就去上山砍柴，或者用铁丝扒子去山上扒一些松针之类的东西。我们在外边砍回的柴禾，由外婆扎成把子，一捆一捆的堆起来，那就是我们家的粮草。

     前几年春节，我还开车带着母亲、妹妹一起去看了一趟那历史久远的田铺叽。学校早已不在了，原先雕梁画栋的房子多年前已被乡里干部拆掉了，现在一片破败，门口石墙上还隐约可见斑驳的毛主席语录。在石墙上靠着晒太阳的老太婆，对着我母亲端详很久，脱口而出：熊素芳！熊老师！把我母亲大大地激动了一把。因为这位老太婆“几十年了竟然还记得我”！

      但是，外婆的灾难还只是刚刚开始。

     一九六七年，母亲从长堰小学调往红十月小学。因为工作关系变动，在田铺叽这种偏安一隅的福利也只好随之取消了。

    红十月小学没有住房，母亲又只好申请到分部去任教。这个分部所在的村子，叫张家榨屋。我估计大约在很久以前，这里曾经有一个榨油的作坊。

    我们一家在张家榨屋住得房子非常破旧，那个年代，农村本来就极为凋敝，农民都极为贫困，加之这个地方的人嗜赌成风，许多家庭更是一贫如洗。

    在张家榨屋，外婆晚上起来上厕所时摔了一跤，估计造成骨折。在那个年代，有了病痛都是忍着，并不去看病找医生，但是久而久之，外婆逐渐成为残疾，只能靠拐杖或扶着凳子行走。

      记得前年我去看望叶蔓居士，已经百岁之龄的叶蔓先生也行动困难。她依靠的是一个带有滑轮的半圆形金属架，这个金属支架很轻，滑动方便自如，而且可以根据高矮来调节高度，用起来十分方便。我当时就想，我的外婆当年要有这么一个东西该有多好！

     一九六八年，母亲所在的张家榨屋分校因为生源不足而要拆并。她必须回到红十月小学本部去工作，但本部没有房子可以住，而且也不能让地主成份的外婆住在学校。外婆何去何从的问题再一次提出来。 实在没有办法，开学在即，必须举家搬迁，母亲想到了去找外婆的亲妹妹，即我们称之为“姨大”（即姨奶奶）的方案。

      姨大住在一个离县城比较近的一个名叫丁家堑的小村庄，不知道黄陂为什么那么多村子都以“堑”来命名。她的丈夫早亡，只有一个儿子与她相依为命。我还记得这位我们称他为“树伢叔叔”的男人，身材高大，体格健壮，一餐要吃三大碗米饭，而且一表人才。只可惜由于家庭是富农成份，也属五类分子之列，一直找不到媳妇。那个年代，谁也不愿意嫁给这样家庭出身的人。所以这个叔叔一直单身。

     这个“树伢叔叔‘’推着一个独轮车来了。那是一个木制的，古老的独轮车，连车轮都是木制的。在当时，这几乎是农村乡村之间唯一的代步工具。外婆是小脚，无法长途远行。一个简单的花布包袱，就是她的全部行囊，我们把外婆扶上独轮车，看着她被高大威武的叔叔“吱呀吱呀”的推走了，大家都无比惆怅。

    住在姨大家的外婆，整天愁眉不展，利用纺棉线来打发时光。从一九四九我的兄长浩文出生起，到一九五七年小妹妹出生止，这些年来，她一刻也不曾离开过这几个外孙，是她含辛茹苦，一个一个地把我们抚养成人，可是如今，却硬生生的把她和这些外孙们隔开了！

     我在县城念黄陂一中，所以我的任务是每个月到姨大所在的丁家堑去一次，为外婆送去五元钱的生活费和她的一个月粮票。我就读的县一中离丁家堑大约十几华里，主要路段是一个长长的水渠，人们称为“高渠”。记得有一次下大雨，泥泞之地非常打滑，我上这个高渠跌了好几跤，下这个高渠又跌了好几跤，回到学校，浑身湿透，一身泥浆，狼狈不堪，躲在教室抹眼泪，被班主任邹老师看到了。这位好心的老师把我带到他的寝室，弄了一盆热水给我洗澡，然后让我睡在他的床上，还为我把所有的衣服洗干净晾起来。

     我在班上一直算是好学生，任学习委员，还兼任语文课代表，我们的班主任正好教我们的语文，因为我的成绩好，特别是作文写的好，他的确喜欢我。但如此待我，证明他心地善良，有慈爱之心，令我终生感激。我印象特别深的是，邹老师是广东人，他们广东人永远垫一个草编的凉席睡觉。那个季节已经盖棉被了，可是床上依然是草席。不过说实在的，那次我尝试了一下，觉得这种方式睡觉的确很舒服。

     这个邹老师毕业于华中师范学院。我们考进一中时，他大约二十三或二十四岁，应该比我们大十二，三岁左右。文革后听说他回了广东老家，所以一直失去联系。前不久接到信息，说我们的邹老师已经离世了，真是令人悲哀。

      这种状况持续了不到一年，大约在一九六七年底，情况又变了。由于阶级斗争的弦越崩越紧，清理阶级敌人的工作也从城里蔓延到了农村。本来外婆的亲妹妹也是富农成份，生产队也要对其专政，现在又来了一个地主成份的姐姐，那更是不行，可怜的外婆在这个地方也呆不下去了。

      我后来发现，极权主义统治有一个鲜明的特点，就是它完全打败了“统治”与“治理”的边界，极权主义的统治是整体性的，是囊括一切社会空间和一切场所的。哪怕你在任何一个僻偏的角落，极权主义的阴魂永远依附着你使你无处逃避，一如我当年的外婆。我在初中时读课文《苛政猛如虎》，那个年代，躲到有老虎的偏僻之地，就“无苛政”。现如今，哪怕你藏到天涯海角！

       一个行将就木的小脚老人，世界上竟然无她容身之地。

      万般无奈之下，母亲想到了自己的老家—熊家湾。她估计自己的父亲过去做生意时做了许多善事，周济了好多邻里亲属，这些人看在外公的份上，无论如何也会伸手救助一下危难。

       但是母亲估计错了！

       母亲首先求助的是她的熊家二叔，即我外祖父的堂兄弟，因为这位二叔过去曾得到外祖父的长期资助。她先找到一位大队干部，再找来二叔，希望三方在一起谈妥此事。令我母亲万万没有想到的是，这位二叔刚刚落座，一听说是要把外婆送回来老家住，马上像屁股着火似的从板凳上跳起来，连连摆手说：“那不行！那不行！这事你莫找我，办不到！”说完头也不回的走了，把我神情错愕的母亲和那位大队干部撂在一旁。

     我有时会想，所谓的亲戚，完全是一个非常扯淡的概念。当你在社会上稍有成就，他们认为有利用价值时，你周围不知从哪里突然莫名其妙的冒出来好多“亲戚”，你认都认不过来。他们纷纷找上门来，心安理得的找你要这要那，无穷无尽的提要求。他提出三件事你办了两件他们还会无尽的抱怨，指责。但是哪一天你遇到事情了，有麻烦了，这些人早已无影无踪，你别指望他们能给你有任何帮助。亲戚基本上是建立在利益关系之上的，是非常脆弱的，远远不及建立在共同价值观基础上的朋友可信。

    母亲心灰意冷的从老家回来，外婆何去何从，依然没有着落。这一年，父亲仍然在长堰小学，但母亲调至的红十月小学根本没有供家属居住的房子。

     万般无奈之下，只好父亲出面了。

     父亲的老家在上郭湾，是黄陂县的东南部，靠近长江的一片湖面。但父亲从小就是孤儿，家中没有亲人，所幸乡邻都非常好。父亲去找一个我们称为“黄伯”的邻居。这个女人是那种虽然没有文化，但深明大义，极有识见的人。据说解放初期也是一个妇女干部，一生没有生育，和后来的丈夫领养了一个女儿。她听说我外婆的惨景，一口就应承下来，同意接受我外婆，和他们住在一起。好在一年之后的一九六八年，我和浩文又作为知青插队落户也回到上郭湾，再过大半年，父母亲也下放到了农村，回到我们所在的生产大队教书。这样，一家人才又团聚了。这一年，外婆七十六岁。

     一九六九的中国农村，文革还在进行之中。

     虽然中共“九大”已经召开过，党内权利斗争依然激烈。当时的气氛，犹如当年的天气，寒冷而萧杀。

     外婆依然在堂屋一角纺棉线，那架古老的纺车依然在发出低沉的嗡嗡声，但她的健康状况却每况愈下。

     有一天，我在自己房间看书，外婆依靠凳子一瘸一瘸挪过来，惊恐地说，他们是来斗我的么？我寻声看去，原来门外大路上有一队打着红旗、敲着锣鼓的人在向我们这个方面走来，我赶紧跑过去看，才知道那是一群造反派在庆祝毛主席指示发表，他们是路过我们家门口，向另外一个村庄去的。可怜的外婆，七十多岁了，还犹如惊弓之鸟，时时生活在恐惧之中。当然，在那个极、权主义统治的年代，生活在恐惧当中的，远远不止我外婆一人。甚至从某种概念上讲，恐惧是一种常态。

      再回到文章的开头。我写到村里人如何拆家里的门板和鼓皮，为外婆钉一口薄薄的棺材一事。

     其实外婆是有一口棺材的，我记得很清楚，而且还是一口非常好的棺材。外公去世以后，他留下了一栋在黄陂县城的房子，我对这栋房子还隐隐有些印象。那个时候，黄陂县牙刷厂租用了外公的这栋房子做厂房和办公房，可见这个房子面积还挺大。母亲曾经对外婆有个承诺，这个房子将来为外婆养老。

   一九五六年，母亲把这个房子卖给了县牙刷厂，价格是四百元人民币。我的老天爷！当时的房子怎么是这个价格？四百元人民币，今天在黄陂县只能买大约0.1平方米的住宅。当时，母亲就用这笔钱，为外婆做了一口很气派的棺材。在老家黄陂，为老人做棺材不叫“做”，而叫“廓”。这个廓是动词，为什么用这个字，我不懂，但是我知道，古人在棺材之外再套一层的部分，是称为廓的，但这是名词。

     “廓”这口棺材时，是我们还生活在阮家堑时，把木匠师傅请到家里来，当着外婆的面来“廓”的，外婆很高兴。我小时候很不理解，外婆为什么对为她做棺材还高兴的起来呢？这不是很不吉利吗？后来我想明白了，我估计这和皇帝刚刚即位就修陵墓是一样的心理。

     那四百元人民币，除了加工了这口棺材，其它的钱在三年大饥荒中都拿出来买了吃的。在极度饥饿的一九五九年、一九六零年，偶尔会碰到商店卖点萝卜或者红薯之类的，家里四个小生命都嗷嗷待哺，父亲赶紧去买些回来，不问价格，救命要紧。

     其实在最危急的关头，连外婆这口棺材也卖掉了，去换回了一些红薯干之类的杂粮。但这个消息一直瞒着外婆，没有敢让她知道。可怜的外婆，一直到死，她都不知道她当年喜滋滋的看到“廓”的棺材，已经化作七七八八、形形色色的杂粮，喂了她的那些无比疼爱的外孙们。而我们兄妹之所以能度过那饥荒的岁月，没有成为倒在路边的饿殍，恐怕也和用这口棺材换来的食物多多少少有些关联。

      薄薄的棺木，草草的埋葬，没有任何仪式，也没有浩荡的送葬队伍，仅有的亲人，在那个革命年代，也个犹如惊弓之鸟，自顾不暇。外婆的生命结尾，是一个冷漠和凄凉的句号，一如外婆的一生的写照。

     如今还在上郭湾村头外婆的坟茔，早已是枯草摇曳，荆棘杂丛。我们偶然的清明祭祀，为她烧些纸钱蜡烛，母亲每次都会泪眼婆娑，悔恨无尽。

    我常常在想，像外婆这么一个心地善良、勤劳能干的女人，为何不能见容于社会呢?这个社会为什么对一个如此美好而又如此弱小的小脚女人视若寇仇，非要置于死地呢？究竟外婆有什么罪？或者说是我的外婆有罪还是这个社会有罪？！

    外婆一生苦难，就是因为她头上有一顶“地主分子”的帽子。在中共的政权看来，她就是一个魔鬼，是一个十恶不赦的罪人。

    可是，外婆的地在那里呢？我从来就不知道这个为了“地”而受了一辈子罪的“地主”究竟有多少地？这些地又在那里？更不知道这个善良的小脚女人会如何去残酷的“剥削”贫下中农。退一万步说，就是有地，不也是他们辛辛苦苦劳动换来的吗？以自己的土地出租，获得报酬，这不也是天经地义的吗？为什么就有罪恶呢？一九四九年这个红色政权成立以后，对那些有财产的人，一直视为敌人，不管你是如何取得这些财产的。据统计，一九五零年“土地改革”运动中，先后有两百多万地主被杀，从肉体上被消灭。

      其实，以前中国农村的所谓地主，富农，都是那些最勤劳，最节俭，最有活力的农民，他们几乎靠劳动致富，靠勤俭持家。毫无疑问，他们是农村社会的真正精英。打倒地主富农，对他们实行残酷的镇压，是对几千年价值观的根本颠倒。这一点，从毛写《湖南农民运动考察报告》就初露端倪。对大量农村精英的消灭，导致了千百年积淀的农村乡绅文化的毁灭，从而导致了农村的文化空洞化。彻底破坏了中国历史的人文传统。而打倒农村这些精英分子以后，取而代之的是那些因为懒惰，失去教育而没有财产的农村流氓无产者，这些人热衷于革命，因为他们没有任何失去，只是因为残忍而获得了世界。他们成为新社会的主流。

     如果只是一个人受难，那是他个人的不幸；如果是千千万万的人受难，那是这个民族、这个国家的不幸。外婆一生的受难，不仅仅是她个人的不幸，而是这个时代的悲剧，有着深深的民族悲剧烙印。

    但是，又有谁能保证历史将不会重演？！

    外婆，您安息吧！我们将为您祈祷。

大家

最近发生在巴黎的血腥的恐怖袭击事件，又一次把伊斯兰宗教极端势力的问题提到了全世界人民的面前。事实上，自2001年美国“911”恐怖袭击事件之后，恐怖事件在世界上就没有停止过。紧接“911”事件的大型恐怖袭击事件，有西班牙马德里地铁连环爆炸案（2004年3月11日）、俄国别斯兰学校人质事件（2004年9月1日）、伦敦地铁爆炸案（2005年7月7日）、印度孟买金融中心连环恐怖袭击事件（2008年11月26日）、俄国莫斯科地铁爆炸事件（2010年3月29日）、俄国莫斯科多莫杰多沃机场恐怖袭击事件（2011年1月24日）、美国波士顿马拉松爆炸事件（2013年4月15日）、中国昆明火车站“3·1”斩人案（2014年3月1日）、法国巴黎《查理》周刊总部袭击事件（2015年1月7日）。这些恐袭事件发生在不同的国家和城市，采取的手段也各有不同，但都有共同之处：残暴、血腥、滥杀无辜，而且都出于伊斯兰宗教极端势力之手。这些恐袭事件中，一些是基地（Al-Qaida）、塔利班、伊斯兰国（ISIS）等著名恐怖组织所为，也有一些是另外的不知名的伊斯兰宗教极端组织或者个人所为。这些恐袭事件波及到全世界，谁也难免被涉及，因此伊斯兰宗教极端势力的问题也成为了当今世界各国关注的重点。

   伊斯兰宗教极端势力为什么要进行这些血腥、暴力的恐怖活动？学界已有多种解释。本文拟从历史的角度来看看这个问题。

   一

     伊斯兰宗教极端势力发动的上述恐怖活动的目标，是要建立一个依照伊斯兰原始教义建立的“纯洁”的穆斯林社会，为了实现这个目标，可以采取包括“圣战”在内的任何手段。这种思想就是伊斯兰原教旨主义。上述恐怖活动也就是为实现伊斯兰原教旨主义目标而进行的，而塔利班、伊斯兰国在一些地区建立政权则是这种目标的部分达成。虽然塔利班政权不久垮台了，伊斯兰国的统治也只控制着有限的地区，但伊斯兰原教旨主义目标在其他一些地区早已实现。其中最重要的是在三十多年前伊斯兰原教旨主义者发动的伊朗伊斯兰革命。这个事件曾经震撼了世界，而且其影响今天仍然清晰可见。

     1970年代的伊朗，经历了穆罕默德·礼萨·巴勒维国王领导的“白色革命”之后，经济起飞，武力强盛，整个国家处于由传统社会迈向现代社会的急剧转变之中。国王踌躇满志地宣称：要在本世纪之内，使该国全面现代化，进入世界前五强之列。没有谁会预料得到，就在1970年代末，一场史无前例的伊斯兰革命竟然会有如火山爆发，在短短一两年内就推翻了巴勒维王朝这个中东地区的超级强权，结束了该国数千年的君主政体，建立起一个以伊斯兰原教旨主义为指导、政教合一的伊斯兰共和国。自此以后，原教旨主义运动与伊斯兰教复兴运动相表里，如同狂飙突起，大有席卷整个伊斯兰教世界之势。

   继伊朗之后，原教旨主义者发动的伊斯兰革命，在苏丹再战告捷，在阿尔及利亚几获成功，在黎巴嫩、埃及、巴勒斯坦等地也俨然成气候。1995年，原教旨主义势力在阿富汗夺取了政权，建立了政教合一的塔利班政权，声称要建立世界上最纯洁的伊斯兰国家。近年来，伊斯兰世界的世俗政权一个个倒下，原教旨主义的或具有原教旨主义倾向的社会力量在许多国家获得胜利。甚至在厉行无神论已七十余年之久的前苏联中亚诸国，伊斯兰原教旨主义也正兴起，对世俗政权提出严峻的挑战。这一变化，是最近半个世纪国际政局中最重大的事件之一。因此无怪乎西方政界、学界的精英人士如基辛格、亨廷顿等，都把以伊斯兰原教旨主义为中心的伊斯兰教复兴运动，视为属冷战之后世界新秩序乃至西方文明所面临的最重大挑战之一。

   大凡一种宗教，随着时间的推移，总是在不断地发展演变。经过若干年月之后，必然在许多方面与创立之初有很大的不同。后世的人们，往往缅怀宗教创立时那种对美好社会的憧憬、对社会正义的追求和为理想献身的熟情，要求回归原教旨，净化信仰。这就导致原教旨主义的产生。然而，令人费解的是：尽管不同形式和不同内容的原教旨主义运动曾经出现在多宗教的历史上，但是时至今日，世界其他主要宗教大多已经随着科学的进步与教育的普及而走向衰落，原教旨主义更是日渐式微。只有在伊斯兰教世界情况相反，原教旨主义运动如日中天，表现出惊人的活力。这一情况，自然使得伊斯兰原教旨主义格外引人注目。

   在非伊斯兰教世界的大众心目中，现代伊斯兰原教旨主义运动，总是和愚昧无知、宗教狂熟、恐怖主义、群众暴力、大规模破坏与流血紧密地联系在一起。人们普遍认为：这种宗教运动是对世界进步与发展的抗拒，是在少数思想顽固、泥古不化的宗教极端分子煽动鼓惑之下，无知群众丧失理智的暴乱。但是倘若从学术的角度来看同题，却不能把现代伊斯兰原教旨主义发动的伊斯兰革命作上述简单化的漫画式描述。

   这里要指出的是：在历史上，任何一场规模浩大的革命或大规模的民众运动都难以避免与民众暴力相联系。伊斯兰革命自然也不例外。其次，任何革命或大规模的民众运动之所以能够发生，都有深刻的社会、经济、政治、文化的背景。像现代伊斯兰原教旨主义这样的宗教运动，在科学昌明、教育普及的今天，却能够吸引和激发千百万穆斯林民众奋起投入，其原因更是极其复杂。因此我们绝不能仅仅抓住一些表象，把这一问题简单化。相反，要了解现代伊斯兰原教旨主义，必须从历史的角度，分析其赖以出现的深刻背景，特别是其思想的渊源与演变的过程。

   二

     从思想方面来看，伊斯兰原教旨主义包括两个不同的层次。一个层次是低级的和大众化的层次，其主要特点是只注重宗教的表面特征和法规的字义，典型表现是计较于衣着和饮食方式是否合乎伊斯兰教的规定，简单粗暴地排斥和反对各种非伊斯兰的文化和生活方式，等等。另一个层次则是高级的和知识的层次，其目标是努力理解和重新确立伊斯兰教早期的理想和价值观念，并力求按照这种理想和价值观，改造社会，建立社会正义。本文所拟介绍的是后一种情况。

   伊斯兰原教旨主义的宗旨和目标是信仰净化——即穆斯林必须严格遵循早期伊斯兰教的价值标准，使思想和行为回复到《可兰经》和“哈底斯”（即圣训）的教义和行为规范上来，并通过这种努力，拯救现今已经背离正轨的伊斯兰教社会。简言之，就是要恢复伊斯兰教初创时期的基本思想和实践。

   伊斯兰原教旨主义者认为先知穆罕默德不仅创立了伊斯兰教的信仰与礼仪，而且制定了完美的社会行为准则。这些准则表现了人与真主（安拉）之间以及人与人之间的唯一正确关系，放之四海而皆准，适用于任何人民和时代。但是，在先知逝世以后，随着伊斯兰教的传布和演变，这些神圣的准则慢慢被人们忽视甚至遗忘，而许多与此不符的风习，或者甚至是异教的思想和价值标准，代之而起，从而引起社会的堕落和腐化。要从根本上消除各种社会弊病，就必须恢复原有的准则，回到伊斯兰教创立之初的时代。很明显，这种将过去理想化的作法，本身就是对现代社会状况的批判。因此伊斯兰原教旨主义者往往以社会正义为诉求，猛烈地抨击当前社会中的种种不合理和不公正，否定现行社会制度和现存政权统治的合法性。他们的呼声，也因此而往往能够在备受欺凌的社会中下层广大民众中激起回响，获得支持。

   三

      早在9世纪前半期，即伊斯兰教创立仅仅两个世纪之后，伊斯兰原教旨主义就已出现。著名的伊斯兰神学家和法学家艾哈遭德·伊本·汗巴赫（公元780—855年）发起了“祖传运动”。他认为：穆斯林先辈之所以伟大，是因为他们坚持了伊斯兰教的基本原则，这些原则过去有效，现在有效，将来也同样有效。要重建辉煌，就只能效法先辈。因此，他严厉谴责阿拔斯王朝（即我国史籍中的黑衣大食）统治者的腐败，呼吁恢复伊斯兰教原有的纯洁。“祖传运动”通常被认为是伊斯兰原教旨主义运动的滥觞，而伊本·汗巴赫则被视为伊斯兰原教旨主义的思想鼻祖。

   阿拉伯帝国衰落后，伊斯兰原教旨主义思想继续在发展。阿拉伯思想家艾哈迈德·伊本·泰米亚（公元1263—1328年）提出：形形色色的东方入侵者（特别是蒙古人），在征服伊斯兰教地区的过程中，或迟或早都自称穆斯林。但是一个人仅仅宣布承认安拉是唯一的神和穆罕默德是安拉的使者，并不能证明他就是真正的穆斯林。相反，这些假穆斯林的种种所为，恰恰是亵渎了伊斯兰教的本质。因此他号召对那些自称的穆斯林进行圣战，以保持和恢复伊斯兰教信仰的本来的面目。伊本·泰米亚的思想对后代影响很大，他也因而成为伊斯兰原教旨主义最主要的思想家之一。

      到了19世纪，尽管受着西方思想的强烈地冲击，但是伊本·汗巴赫和伊本·泰米亚对伊斯兰教世界思想界影响仍至深至厚。当时最重要的两位阿拉伯思想家——贾马尔丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜赫——都从伊本·汗巴赫和伊本·泰米亚著作里获得了思想养料。阿富汗尼号召复兴伊斯兰，并主张使用恐怖手段和其他暴力手段，同那些他认为阻碍实现此目标的当权者进行斗争。他本人就曾鼓励暗杀当时的伊朗国王斯纳尔丁。阿卜杜赫则认为伊斯兰的初期阶段是黄金时代，并且也主张只要在政治上有必要就使用暴力。他的门徒穆罕默德·拉希德，里德哈也积极宣传伊本·汗巴赫和伊本·泰米亚的思想，并在其创办的《灯塔》杂志上重新发表泰米亚的著作。当奉行原教旨主义的瓦哈比教派攻占圣地麦加、建立政教合一的沙特阿拉伯王国时，里德哈即报以热情欢呼。

   在知识界以外，18、19世纪的伊斯兰世界还兴起了一些原教旨主义运动，有些且颇为成功。其中，穆罕默德·阿卜杜拉·瓦哈卜创立的瓦哈比教派后来发展成为沙特阿拉伯王国的国教，苏丹的穆罕默德·艾哈迈德、利比亚的穆罕默德·赛努西公领导的运动则演变为强有力的伊斯兰政党。这标志着知识界的伊斯兰原教旨主义与大众化的伊斯兰原教旨主义已有合流的趋势。

     到了20世纪前半期，出现了近代伊斯兰原教旨主义的政治组织——穆斯林兄弟会。成立最早、影响最大的埃及穆斯林兄弟会，缔造者是哈桑·巴纳。他既是一个雄辩的鼓动家，又是一个出色的组织者，在思想上深受里德哈著作的影响。他的口号鲜明简洁：“《可兰经》是我们的宪法，先知是我们的领袖。”他并宣称：“我们的纲领是（建立一个）伊斯兰政府”；“在获得权力之前，我们不会受任何细节的约束”。为此，他在兄弟会内部成立了一个叫做“特别命令”的秘密组织，专门从事恐怖活动，打击兄弟会的敌人。1948年12月，“特别命令”暗杀了对兄弟会进行镇压的埃及政府首相努克拉希·帕夏，而巴纳也在次年2月被警察击毙。

   四

          1950年代初以后，伊斯兰原教旨主义在阿拉伯世界一度沉寂，其想和组织的中心转移到了巴基斯坦、伊朗、阿富汗等国。巴基斯坦的阿布·阿拉·马杜迪成了最重要和最有影响力的现代伊斯兰原教旨主义思想家。

    马杜迪写过不少著作，其中最重要的是一本名为《四种表达方式》的小册子。在该书中，他阐述的四个大问题（即他所称的“四种表达方式”）是：（1）“哈基米亚”（Hajimiya）问题，其主旨是将真主的统治与各种形式的人治进行比较；（2）“乌鲁希亚”（Uluhiya）问题，主旨是把真主的神圣不可亵渎性与企图将人神化的做法进行比较；（3）“拉巴尼亚”（Rabaniya）问题，主旨是把受奴役于真主和受奴役于个人或制度进行比较；（4）“瓦赫达尼亚”（Wahdaniya）问题，主旨是把真主的独一无二性同企图抹杀这种单一性的作法进行比较。他认为：在以上四个方面，没有任何折中调和的余地。不是《可兰经》统治，就是否定《可兰经》；不是真主神圣不可亵渎，就是亵渎真主；不是受真主奴役，就是任凭伪神摆布；不是真主无二，就是与异教徒与真主平起平坐。在这四个问题中，“哈基米亚”问题是中心。他宣称：真主是唯一的合法统治者，而统治的工具必须是《可兰经》。

   在其他著作中，他又提出了当代伊斯兰原教旨主义组织战斗的战略：在第一阶段（即力量薄弱阶段），穆斯林必须隐退，以养精蓄锐；到了第二阶段（即圣战阶段），穆斯林力量已很强大，可以向敌人发动圣战，实现自己的目标。此外，他还有许多著作讨论政治变迁、进行革命和使用武力等问题。

    马杜迪不仅撰写了许多著作，而且还创办了一份名为《解释可兰经》的报纸，向大众宣传伊斯兰原教旨主义思想。同时，他也是巴基斯坦穆斯林兄弟会的重要成员。他的活动引起了该国政府的注意与惊恐，从而被捕下狱并被判处死刑；后因其他伊斯兰教国家的压力，死刑得以缓期执行。到该国军人统治者阿尤布·汗于1969年下台后，马杜迪方得获释。尽管他命运坎坷，但其思想却很快为整个伊斯兰教世界的原教旨主义者接受，对现代伊斯兰世界原教旨主义思想的发展起了巨大作用。他死后，其墓地成了世界伊斯兰原教旨主义者朝觐的圣地。

   在马杜迪之后，伊斯兰原教旨主义在思想与实践两个方面获得最大成功的地方是伊朗。伊朗领袖霍梅尼对马杜迪的学说作出了重大发展，并以其非凡的个人感召力吸引民众，传播其原教旨主义纲领。经多年经营，终于在1979年掀起伊斯兰革命的风暴，建立起伊斯兰原教旨主义政权，从而使得现代伊斯兰原教旨主义者有机会把其多年追求的目标付诸实践。伊朗伊斯兰革命曾震撼了世界。在伊朗之外的伊斯兰教世界（特别是在一向是伊斯兰教世界思想与学术中心的埃及），现代伊斯兰原教旨主义思想也有重大发展。

   阿拉伯现代伊斯兰原教旨主义思想最主要的代表者是埃及思想家赛义德·古特卜。他在其思想发展过程中曾深受马杜迪思想的熏陶。其两部主要著作《在可兰经的保护下》和《路标》，主旨就是宣传马杜迪关关于“哈基米亚”以及两个战斗阶段的观点。他的绝对学说说人：在两种制度、两种社会和两种信仰之间，绝无调和的余地。任何人都必须在伊斯兰与伊斯兰以前的愚昧状态之间、在善与恶之间、在真理与谬误之间、在信仰与无神论之间、在敬奉真主与叛教之间，做出毫不含糊的抉择。他后来被埃及纳塞尔政府于1969年逮捕并处死，但是他和马杜迪一样，成为伊斯兰原教旨主义者的偶像。特别是其绝对论学说，更备受推崇。

    不过，1970年代末崛起的新一代伊斯兰原教旨主义者，虽然以马杜迪和古特卜为精神偶像，但是却变得更加激进。他们不同意目前处于力量薄弱阶段，而认为应当立即行动，展开圣战，夺取政权。一个埃及原教旨主义秘密组织的宗教领袖阿卜杜勒·法拉姆·法拉格1980年撰写的《缺席的祈祷者》，就号召行动，号召圣战，号召夺权。在“敌强我弱”的情况下，他们的“圣战”往往采用暗杀手段。这种恐怖主义的暗杀传统在伊斯兰世界出现很早。在10世纪前后，伊斯兰教中出现一个激进教派——伊斯玛仪派，其教规奉教和专门刺杀敌人。该教派在中亚建立了国家，中文史籍称为“木剌夷”，被其他国家称为Malahidas。木剌夷是一个小国，靠专业暗杀令各国畏惧。在叙利亚，这教派名为HasChischin，读音为Assissin，即为英文中“刺客”一词的辞源。十字军东征后，“圣战”观念在伊斯兰世界更为流行，出现了一批被称为Mufahedin自杀敢死队，意即“信仰战士”，专门以自杀方式攻击敌人。

     在法拉格的直接影响和领导下，三个笃信原教旨主义的埃及青年军官于1981年10月6日刺杀了埃及总统萨达特，从而在整个伊斯兰教世界揭开了原教旨主义与世俗政权生死搏斗的新篇章。

   五

   由以上的简单介绍可见，现代伊斯兰原教旨主义有着悠久的思想渊源。在过去的一千多年中，伊斯兰原教旨主义一直是伊斯兰教思想界中的重要流派之一。从历史上来看，各个时代伊斯兰原教旨主义思想的代表人物，大都是当时伊斯兰教世界的知识精英。像伊本·汗巴赫、泰米亚、阿富汗尼、阿卜杜赫等都是当时最杰出的学者，而古特卜和法拉格则是受过现代西方教育的知识分子（古特卜早年还是一位有名的自由思想的倡导者）。即使是马杜迪和霍梅尼，也是造诣深厚的伊斯兰教学者。因此把伊斯兰原教旨主义思想说成是一些不学无术、顽固守旧的宗教极端分子头脑发热的产物，无疑不符事实。

   我们必须承认：伊斯兰原教旨主义是伊斯兰教精神世界中长期存在的一股重要思想潮流，而现代伊斯兰原教旨主义则不过是这股潮流在新的条件下的表现与发展。正是因为这种思想具有深远的历史根源，所以尽管近一百多年来在近代西方文明的冲击之下，伊斯兰教世界在政治、经济、文化各个方面发生了巨大的变化——特别是第二次世界大战之后，许多伊斯兰国家更力求变革，以期使其社会与经济快速地现代化。伊斯兰原教旨主义反对现代主义、自由主义和世俗主义，这些与伊斯兰世界世俗政权推行的现代化，之间出现了深刻的矛盾。历史终究不能割断，伊斯兰原教旨主义在知识界和民众中存在长期影响也不可能在短短百十年中被铲除。即使依靠政治暴力来这样做，也不会真正奏效。

   我们还应当看到，随着时代的变迁，现代伊斯兰原教旨主义在许多方面也与历史上的伊斯兰原教旨主义有很大不同。首先，和其他许多宗教中的原教旨主义不同，伊斯兰原教旨主义自始就不仅仅局限于纯粹的宗教范围，而是具有强烈的“救世”使命感，强调把思想付诸行动，强调按照其理想化的模式改造现实社会。这一特点，从伊本·汗巴赫的思想中就可以看到端倪。因此，无怪乎现代伊斯兰原教旨主义会具有极其鲜明的现实政治色彩。

    其次，从伊斯兰原教旨主义思想的发展与演变的历史来看，随着时代的推移，这种主义变得越来越激进，越来越强调暴力的作用。到了本世纪中期以后，它更日益明显地走出了学者的书斋和知识精英的学术沙龙，向着鼓吹立即行动和暴力革命的政治学说演变。这一点，和以前那种学术化的伊斯兰原教旨主义思想有颇大差别。

   今天的世界正面临着日益强大的伊斯兰原教旨主义的挑战，这一发展的前景令人感到不安。由于科学技术的发达，世界在变小，各国人民的命运也日益繁密地交织在一起。在拥有今日世界五分之一人口和大部分石油资源的伊斯兰世界所发生的任何重大变化，也将对我们这些生活在伊斯兰世界之外、具有不同于伊斯兰教的文化传统和价值观念的人们的生活，产生重大的影响。若要从一种较客观的立场上来认识伊斯兰教世界所发生的变化及其走向，我们就应当更多地了解穆斯林人民特有的心态及其形成过程，了解他们思想发展的历史脉络。

   此外，不论我们怎么不喜欢现代伊斯兰原教旨主义，但是我们却不能回避这样一个事事实：冷战时代的结束，使得意识形态之争在世界大部分地区逐渐淡化，并为许多国家社会与经济的现代化提供了难得的机遇。可是就是在这个时候，在经过对不同形式和内容的现代化模式和世俗化生活方式的长期尝试之后，广大的穆斯林民众中却出现了宗教复兴、意识形态强化的趋向，以及返璞归真、“回归原始”的强烈期望。而现代伊斯兰原教旨主义的勃兴，正是这种趋向和愿望的明显标志。倘若从世界文明演变历史的角度来看，这个现象至少向世人提出了一个问题：在各国经济济与文化日益全球化的今天，各种传统文明是否与以西方文明为主导的现代文明合流？今日伊斯兰教世界所发生的变化表明：目前要对这个问题做出肯定的结论，可能还为时过早。

             慈济宗门自食其力精神的历史探源

                                 文：肖 磊

   摘要：佛教的创立对印度已有的婆罗门传统起着变革的作用，佛教在传入中国后也经历了漫长的戒律和僧制上的变革，从而形成了禅宗以及百丈怀海“丛林清规”，因此佛教逐渐摆脱其地域性形态而焕发出新的生机。本文为考察现代佛教中慈济宗门自食其力的精神的起源，从原始佛教思想和中国传统思想两大方面出发进行思想史的探究，并结合社会史的分析，以此来展现佛教思想和制度的演进线索。

  一、引子

   1、证严法师与慈济宗门的缘由

   1966年5月14日，在台湾花莲县秀林乡下一间供奉地藏王菩萨的小庙──普明寺里，一位出家的比丘尼与信众们成立了一个在当时并不起眼的小会团——“佛教克难慈济功德会”，以便使得佛教能更好地发挥救苦济难的社会作用。为首的比丘尼是二十九岁的证严法师，她十一岁时因父亲的突然去世而开始思考生死问题，常到慈云寺向法师请教佛法，因悟到女子并不只能满足于家庭生活，亦可如男子一般悲怀社会、饶益众生，于是萌发弃俗出家的志向，然而几度辗转未能如愿，最后栖身于普明寺，自行落发清修。1963年2月，台北市临济寺开坛传戒，二十六岁的她在慧日讲堂皈依了毕生推行“人间佛教”的印顺长老为师，受师赠语“你要时时刻刻为佛教、为众生”，并取法名为“证严”，然后迅速赶往临济寺接受三坛大戒，受戒后旋即回到花莲普明寺。1963年在花莲慈善寺讲《地藏经》八个月，有多位弟子皈依，后一起回普明寺借住修行。1966年，印顺长老请证严法师到嘉义主持妙云兰若，却受到三十位信众联署挽留，后证严法师因探病见到难产妇人的一滩血，并被告知病人因无钱治病而身亡，遂萌建立慈善组织的念头，加上碰到三位修女传教，感念佛教徒虽然默默行善，却零散而无组织，于是便在当年5月14日成立了“佛教克难慈济功德会”，以建立一个菩萨网，随处闻声救苦。

   2、慈济出家人的自食其力，一日不做，一日不食

   证严法师在受戒正式出家后，就一直实践着自食其力的精神，这其中分为三个阶段：

（一）刚受完戒回到花莲普明寺。这时证严法师却没有遵照印度原始佛教乞食为生，也不遵循中国佛教的常例接受大众供养，而是住在普明寺后约13平方米的小木屋内独自修行，一面自食其力，一面研习《法华经》，过着十分清苦的生活。

（二）1963年在有多位弟子皈依之后，证严上人需要带领弟子一同修行，于是自立修行清规，坚持自力更生，白天劳作，晚上教授弟子四书与佛典。

（三）1966年“佛教克难慈济功德会”成立后，证严法师和六位同修每人每天多做一双婴儿鞋、三十位信女每人日存下五毛买菜钱，每月集资一千多元，开始从事济贫救苦的工作。在七十平方米不到的普明寺里，一方面要从事加工制造以维持生计，另一方面还要处理功德会会务，空间十分局促，于是在证严法师的俗家母亲的帮助下，1969年迁入静思精舍，但依旧坚持自力更生的原则。自此之后，虽然慈济功德会逐渐发展壮大，慈济的慈善事业遍及亚洲、美洲、欧洲、非洲、大洋洲，但慈济出家众的所有开销，都是靠自己做蜡烛、豆粉和出版品等来维持，一直持续到今天。

   从某种意义上讲，证严上人带领下的慈济出家人自食其力的精神，是大众信任慈济、愿意跟随慈济和加入慈济的重要原因之一，也使得慈济功德会的影响和发展远远超出了佛教自身的范围，可以说，正是由于把慈悲救济的理念和行动建立在自食其力基础之上，慈济功德会才会被各信仰和各阶层人广泛接受和肯定。然而这种自食其力的精神与佛教的关系是怎样，它在历史上有有过怎样的展现，以下就简单地从思想史和社会史梳理其中的线索。

   二、原始佛教的背景及其思想

   1、早期印度的思想和社会

    印度现存的文献中，最古老的是吠陀经典。“吠陀”为知识之义，又曾译成“明论”。其中四部根本的经典被称为“四吠陀”，即梨俱吠陀（赞诵明论）、娑摩吠陀（歌咏明论）、夜柔吠陀（祭祀明论）和阿闼婆吠陀（禳灾明论）。广义的吠陀除四吠陀本集外，还包括后来出现的梵书、森林书、奥义书以及辅助学习的吠陀支等。《梨俱吠陀本集》是其中最古老和最重要的经典，对宇宙、人类、意识和物质等根本问题做出了广泛的探讨：（一）在宇宙起源的问题上，既孕育了多神论、一神论（宇宙源于造物大神）、非神论（万物源于水），又同时包含一元论和二元论的思想；（二）在人类起源问题上提出“原人理论”，原人与创造宇宙的一神是体用关系，原人不生不死、无处不在，因为时空都在原人之内，由原人化生出人类的四种姓：“原人之口，生婆罗门；彼之双臂，长刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。”（三）在人类的意识起源问题上提出“种识论”，种识是人最初的欲念，种识进入胎藏之后，才有了一切的意识活动；（四）原素说，认为宇宙源于水，或认为宇宙源于地、水、火、风、空五大原素。

吠陀的思想产生于印度诸部落向君主国家的转变过程中，种姓制度也由此逐渐形成 ，并确立了吠陀教的三大纲领：（一）吠陀天启；（二）祭祀万能；（三）婆罗门至上。婆罗门阶级在原始的吠陀教基础上发展出婆罗门教，形成了梵天、毗湿奴、湿婆三位大神的神话体系和崇拜体系，出现了《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两大史诗。婆罗门教崇奉祭祀，因为天地万物都是天神所创造，所以只要祭祀天神，就可以获得现世的幸福，而祭祀都由婆罗门阶层所掌管。

婆罗门作为种姓的最顶层，只用从事祭祀就可以获得大量的财富，而且阶层之间毫无流动性可言，这种僵硬的等级制度必然导致顶层的腐化和底层的不满而不能长久。随着其他阶层和地方部族的兴起，在列国时代涌现出许多与婆罗门教相对立的思想流派，现在它们被统称为“沙门思潮”，其特点总的来说有反对吠陀权威和梵天创世、反对繁琐的祭祀礼仪和不平等的种姓制度等，其中最有影响力的有佛教、耆那教、生活派、顺世派和不可知论派等。沙门是梵语śramaṇa的音译，意为勤息、息心、净志，在《广林奥义书》中，“沙门”与“苦行士”并列出现，两者都属于游方行乞的修行士，但婆罗门教的游方行乞士从来不会被称为“沙门”，一般被称为“苦行士”；在上座部佛典和耆那教经典中，“沙门”通常是指佛教和耆那教的修行者，经常与“婆罗门”并列一起出现的。从社会角度来讲，沙门思潮反映了婆罗门以外新兴社会力量的精神诉求。

由于沙门思潮的影响，在婆罗门教内部也出现了变革，于是在注解吠陀本集、类似祭祀手册的梵书之后，产生了各种森林书和奥义书，后来人把吠陀典籍的这四种形式（吠陀本集，梵书，森林书，奥义书）与婆罗门教的人生四行期（梵行期，家居期，林栖期，遁世期）对应起来理解。森林书是隐居学者在远离城市的森林里教授的，较少涉及祭祀的具体仪轨，而是探讨祭祀的内在意义，强调精神的祭祀。奥义书则进一步讨论哲学、冥想以及世界的本质，提出了《梨俱吠陀》中所没有的业报轮回的观念，认为人转世后的形态取决于其生前的所作所为，因此轮回中有一个不变灵魂主体“我”，而宇宙还有一个永恒不变的“大我”，即“梵”，人生的最高目标便是追求“梵我合一”以达成解脱。奥义书虽然由吠陀发展而来，却产生了很多新的思想，对于婆罗门教而言有着革命性的意义，使其教义由“祭祀之路”转向“知识之路”。然而沙门思潮中的佛教，虽然也采用业报轮回的观点，却只是随顺世间方便说法的世界悉檀 ，因为佛教以“诸法无我”的无我论来反驳婆罗门教“梵我合一”的有我论。

   2、释迦牟尼创立佛教

   释迦族原在东方，沿着雪山往西迁移到尼泊尔南境。释迦牟尼意为释迦族的圣人，原名乔达摩·悉达多，父亲净饭王是迦毗罗卫的国王。释迦牟尼从小学习吠陀知识和包括武艺在内的各种技艺，成年后见“生老病死”而觉察到人生无常的苦恼，于是放弃太子之享乐而出家修行以求解脱，先是修习禅定，后专修苦行，发现都不能获得解脱，于是恢复正常生活，最后在佛陀迦耶的树下坐定静思，说：“我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。”终于七七四十九天后证得“古仙人之道”“古王宫殿”，自称“一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。”证道后的佛陀为五比丘初转法轮，然后带领僧伽修行，游化四方，讲法不辍，并让弟子游行教化，以传播佛法，直到八十岁去世。佛陀的教法，重觉悟而不重信仰，重自力而不重他力，重行证而不重玄想，提倡平等而不论贫富贵贱，而且有很多都是针对婆罗门的弊病，比如认为梵天非实；批评不问作为、只要信神祈祷就可以升天的法门；批评祭祀、占卜和咒法；反对吠陀权威，婆罗门至上，认为四种姓只是分工不同，并无优劣之分。佛陀作为证道圣人、大觉悟者，并非从此就做起了高高在上、四体不勤的教主，而是“俯首甘为孺子牛”，把慈悲奉献作为永恒的追求，比如《增壹阿含经》第三十一卷中记载了佛陀为盲眼弟子阿那律穿针的故事 ，其中表达了虽然佛陀已度生死之海，得真法之身，又脱爱著，但佛陀仍有不厌足的地方：“世间求福之人无复过我，如来于六法无有厌足。云何为六？一者施；二者教诫；三者忍，四者法说、义说；五者将护众生，六者求无上正真之道。”并且用偈语表达：“福力最为胜，由福成佛道。”而在同一卷中，佛陀讲述了阿罗汉以专精为力，而诸佛世尊成大慈悲，以大悲为力弘益众生，这不过是求福不厌的另一种说法。另外《佛说福力太子因缘经》和《佛说国王五人经》也从不同角度都表达了福力之重要性，比如《佛说国王五人经》就讲述昔日一个国王有五个儿子，第一智慧、第二工巧、第三端正、第四精进、第五福德，各皆以为天下第一，但佛告诸比丘：“尔时智慧者，则舍利弗是；工巧者，则阿那律是；端正者，则阿难是；精进者，则输轮是；福德王者，即吾身是。此等尔时各自称叹己之所长，以为第一，于今亦然。昔尔时世皆不如吾，而各自嗟叹。吾成佛道，三界之尊，今皆归吾以为弟子，依佛得度。”这种“大悲为力、弘益众生”，“求福不厌”的说法，以及佛陀为弟子穿针的实际行动，都是佛教自觉觉他、自利利他精神的体现。

在佛教教义上，佛陀提出四谛观和缘起说，提倡中道观，辨析解脱的方法和次第，并为出家众和在家众的修行制定戒律。戒律包括在家众和出家众都应遵守的“尸罗”（梵语śīla，为六波罗蜜之一，粗略分为五戒十善）、出家众的“学处”（梵语śikṣāpada），其中重要的学处称为“波罗提木叉”（梵语 Pratimokṣa）。释迦牟尼入涅槃之后七日，曾受佛陀分予半座并赐予僧伽梨衣的大迦叶召集五百大阿罗汉，在王舍城外七叶窟结集法藏，由阿难诵出诸经，由优婆离诵出戒律（波罗提木叉） 。同时阿难在结集大会中传达了佛陀的遗命：“小小戒可舍”，然而阿难并没有问佛陀“小小戒”是什么，从而导致众说纷纭，再加上此前阿难恳求佛陀度女众出家，以及佛陀涅槃后，阿难让女众先礼佛（因“恐其日暮不得入城”且“女人羸弱，必不得前”）等缘由，阿难受到大迦叶的责难。

  3、僧团和戒律的问题

   佛陀为僧团制定戒律（“学处”），多数是关于衣食住行医药等生活方面的问题，并不是依靠玄想或逻辑来得出，而是“随犯随制”，即如果佛陀认为某位弟子某个行为有问题，就把它定为一个律条。因此每一条戒律，都是有其对象、背景和情境的，必须要结合完整的因缘关系，再加上深邃高远的眼光，才可能把握佛陀制定这条戒律的用意所在 。但总的来说，佛陀是为了修行的指引、僧团的和睦、社会的尊重以及正法的长久住世而制定戒律的。然而虽然如此，戒律具体形式却成为僧团长久以来的聚讼地，早在佛陀尚未去世，就有提婆达多提出会导致僧团分裂的五种禁法 。从佛陀去世后七日的第一次结集开始，其间有阿难所传“小小戒可舍”的佛陀遗命就导致了纷争，而第一次结集之后从南方赶来的富兰那迦长者，也在戒律上提出跟大迦叶不同的意见。佛陀去世后一百多年后的第二次结集，由于对于毘舍离比丘所行“十事”是否合乎律法的不同意见，更是出现上座部和大众部的根本分裂，此后由于戒律和教义的分歧，导致了各种不同部派的出现，至佛灭满二百年时就约有十八个部派。（待续）

                    慈济宗门自食其力精神的历史探源   （之二）

                            文：肖磊

（续前）

    三、佛教传入中国后的变化

    1、儒家的礼法精神

中国文明的思维方式在伏羲时代就已经奠定了根基，经过神农、黄帝等一代代的文明成果的开创和漫长的积累，使得中国古人对于变易有着很深的体会，尤其是经历了汤武革命之后，“天命靡常”的观念深入人心，所以在中国，虽然社会的等级制度也很早就建立起来了，但是却不像印度的种姓制度一样是僵硬不变的，而且大家也不认为等级就是固定不变的。在孔子所传的六经中，所流露出来的观点是社会阶层应该与德性和学问相匹配，而且清醒的在位者时刻都流露出一种忧患意识，就是如何让自己尤其是后世子孙能一直保持德性，因为他们深刻地明白“德者居位”的道理，而且过往有太多的沉痛历史告诉人们“德不配位”所带来的灾殃。如帝尧之所以伟大，是因为他首先做到“克明俊德”，进而将之发挥出来到家庭和天下；如伯益赞颂大禹：“惟德动天，无远弗届”；如夏朝时胤侯征伐羲和，是因为掌管天文的羲和“颠覆厥德，沈乱于酒”而荒废了职责；商汤征夏回国后对诸侯的讲话，就指责“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓”；如《诗经·大雅·文王》里讲：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”。殷人重鬼神，重祭祀以致福，因而有大量的祭祀和占卜，从现在遗留的宏大精致繁巧的商代祭器就可以想见当时的隆重，在重祭祀这点上商人和早期的婆罗门很相似，不过还是有所不同，因为据《尚书》记载，帝舜的时候就有“修五礼”（五礼为吉、凶、军、宾、嘉）的举措，虽然当时就有非常完备的祭祀体系“三礼”（祀天神、祭地祇，享人鬼，帝舜令伯夷典三礼），但这也只是“五礼”之一的“吉礼”，这表明自古以来，祭祀只是帝王治世的一个重要部分，而社会的顶层并不是像婆罗门一样只掌管祭祀。到了周公制礼作乐之后，因为文献的记载我们就能了解得更详细了，祭祀和占卜被纳入了一个庞大的人文教化和治理的体系，如《周礼》中记载春官宗伯掌管祭祀和文教，乐师、巫师、卜师、祝师、史官等都是宗伯的属僚，而春官宗伯只是六官之一（与掌管军事的司马、掌管税收刑法的司寇、掌管营造的司空是同等地位），可见侧重于人神关系的祭祀只是《周礼》的有机组成部分，周公所制作的礼乐体系全面地融摄人与神、人与人、人与物的关系，为的是让社会能在四季更替和万物变易中达成秩序与和谐。后来孔子提出“敬鬼神而远之”的观点，更是明确地表达出了对祭祀的一种中庸的立场：不能只靠谄媚鬼神来致福 ，生活需要操持，社会需要治理，但也不因此抛弃祭祀，而是提倡正当的祭祀，利用祭祀等形式来更好地培养敬心、端正身形、教化大众、达成社会的秩序和和谐，可以称之为一种人文祭祀。而且孔子尤为强调礼仪形式的内在要求：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”、 “祭如在，祭神如神在”，同时孔门也努力探究礼仪背后的意义，比如对于祭祀祖先的意义，就有曾子“慎终追远，民德归厚矣”之说。

儒家从始至终面临的问题是教化民众和治理国家，乃至于让天下万民万物都顺时相安、和谐有序。《礼记·乐记》里讲：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”礼乐刑政是王者治世的四种方法，相辅而成，目标一致，然而在应用上各有差异，孔子对此说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 因为一个原本运行正常的社会之所以会崩塌，根本原因并不在于民众的作奸犯科，而往往是在于上层执政者的朽坏，故而如何用礼乐制度来保证社会上层所应具有的德性和才能是儒家最关心的根本问题，而如何用行政和法律去组织和管理普通百姓相比而言是附属于前一个问题的次要问题。《礼记·曲礼上》里说：“刑不上大夫，礼不下庶人。”是指刑法并不是为社会上层的大夫设立的，因为大夫应该遵从于比刑法更严格的礼，而且若有大夫犯刑法是很严重的事情，不能简单用刑法处理，而要追究和反思其中的根由 ；礼不是用来要求普通民众的，因为普通民众从事最基础的事务和劳作，不可能完全遵照礼的高标准规范，但是普通民众可以自愿去接受礼的教化。刑法是社会为普通民众的设置的行为底线，而礼制是为上层社会设立的高标准规范，前者规定不能做什么，为防恶；后者规定要去做什么，为行善。这与佛陀制定戒律的精神是一致的，但是形式和内容都有很大差别。如佛陀为出家众制定了详细的“学处”，而对于出家众和在家众的所有佛教弟子，则是鼓励努力大家按各自情况去遵守“尸罗”（五戒十善）。儒家的礼法是对上层用礼来鼓励其向善，对下层用刑来防止其为恶；而佛陀的戒律是对下层用“尸罗”引导其向善，对上层用“戒律”来防止其过失。礼法和戒律的目的笼统来说都是止恶扬善，但其面临的对象和问题不同，故而思路也不一样。

2、大乘佛教在中国的兴起

因为印度属于热带季风气候，全年高温，有明显的雨季和旱季，而且有着种类繁多的水果，一年四季都不断，佛陀在印度为僧团制定的戒律，比如“三衣一钵”、“日中一食”、“树下一宿”等，就很难为在中国的佛教出家众所一一遵从，而中国的腹地基本属于温带或亚热带季风气候，由于地理、气候和风俗的差异，中国僧团的先驱者便发展出了一套适合本土的生活戒规，这套戒规被称为“僧制”。比如在早期东晋道安法师就制定了《僧尼规范》，设立了行香、定坐、上讲、礼忏、布萨等规定，其弟子慧远法师在庐山创立净土宗，并为僧团完善了教制；隋朝智者大师为天台宗教团设立了规约，是最早以寺庙为中心建立僧制的尝试。随着僧制的发展，佛教戒律却因为水土不服而在中国却逐渐消沉下去。因为古代中国的社会管理一直都建立在礼法基础之上，寺庙的教育都也都是先以儒书入门，然后再教佛典，大乘佛教在中国也得到更普遍的认可和接受，因而僧众大多对于小乘佛教的戒律并不十分重视，而即使是十分重视戒律的律师，因为绝大部分都没有到过印度，并不了解佛陀制定戒律时所依托的地域环境和风土习俗的背景，因此对戒律中的某些原则会有困惑，从而导致了讲解戒律的困难，更加不用说严格持守戒律了。尽管后来有人西行求法，去亲身了解戒律在西方僧团的具体实践情况，比如其中贡献最大的唐代义净法师，把自己所见印度及东南亚各地佛教僧团仪轨等状况写成《南海寄归内法传》，冀以成为中国僧团的持守戒律的参考，没想到反而促成了戒律在中国的消沉，因为大家明白了原来这些戒律仅仅对于热带地区才比较适用。另外从社会环境上看，印度有着僧侣凌驾于国王之上的传统，政府绝不干预僧团事务，沙门犯戒由寺院以戒律处分；而在中国，由于自古以来就有宏大悉备的礼法制度，而且具有与时变易且无所不赅的礼法精神，天地万物都要被囊括在王道的治理体系之内，所以各种宗教也毫不例外地依从于王权，于是到了唐代，朝廷将道教戒法和佛教的戒律吸纳进入到了礼法体系之中，编订了管理道教的道士和佛教僧人的“道僧格”。 于是，佛教制度在中国就有了三种情况：“佛制”“僧制”和“王制”，而中国僧人普遍把“僧制”看得比“佛制”更重，在唐代之后就没有以研究、持守和弘扬佛制戒律为主的真正意义上的律宗了，而“王制”由于其至高无上的权威凌驾于两者之上，它包括僧官制度、度僧制度、度牒制度、僧籍制度等。

佛教传入中国后制度上的变革，是同时伴随着思想上的脱胎换骨。佛教的戒律思想也越发地趋于大乘，由律宗所代表的弘戒体系，逐渐被天台、华严、禅宗等宗派的弘扬大乘菩薩戒法的开法体系 所替代。大乘菩萨戒以慈悲入世、广利众生为目标，要求持而离相，重心不重相，破除小乘执缚戒相 ，比如天台宗的智者大师曾以理事二门来划分戒的不同：事戒称为戒，理戒称为乘，戒即有漏，乘是无漏，其中明显具有抑戒扬乘之意。这种戒律思想的转变，与儒家的礼法精神有着内在的一致性，因为孔子在教授弟子时经常强调礼乐背后仁爱和恭敬的内在要求，所以才说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，而且认为礼乐教化比刑罚更为重要，这是从大禹治水以来中国人就明白的一个道理，与其严密地去防非，不如注重于向善，但也不是放弃刑罚，而最好是备而不用。开法体系取代弘戒体系与此类似，就是与其一上手就严密地持守在中国很难完全施行的佛制戒律，不如先专心研究和理解佛教的教义，如能在内心把握佛陀的解脱智慧，也就能达到更高的戒行，如《璎珞经》说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”这种“心地法门”的菩萨戒法的弘扬，使得中国僧众逐渐摆脱了佛制和僧制之间的两难状态，对于佛制戒律大有阮籍所说“礼岂为我辈设也！”的态度，尤其是菩提达摩把禅法传入中国之后，佛法的精髓更是摆脱了地域性的肉胎，而扎根到中国的土地上，萨戒行相结合，改变了之前达磨禅与头陀行相结合的状态，扩大了禅法的弘通。到了六祖慧能更是明确提出“无相戒法”的观念，在以心为本的大乘戒法上，超越了北宗神秀所弘传的以“守心看净”和“住心观净”为特征、执行一系列外在仪规的菩萨戒（持心戒） ，认为“心地無非自性戒”，“戒本源自性清淨”，对此印顺法师评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。” 六祖慧能彻底把佛教的精神从外在形式中剥离出来，使之得以毫无挂碍地溶入本土的各种情境，他就像一个在中国出生的释迦牟尼，可以完全在自心觉悟的基础上用最简单质朴的本土语言来开导众生，而且很多人在他的开导下迅速地开悟，于是其言行造就了中国本土唯一一本以“经”命名的佛教典籍——《坛经》。禅宗的迅速发展使得佛制戒律越发失去了拘束作用，但随着禅师和徒众的增多，很多地方开始自建禅院，这时僧制便有了新的发展。由于之前灭佛运动的教训，为了佛教的长久发展，禅师们开始非常注重自力更生、自谋生计。马祖道一则开始把“平常心是道”、“一切言语动作皆为佛性妙用”禅学思想，具体融合进农业生产中去，在湖南、江西一带提倡的农禅结合，打破了修行与生活的隔阂，既不耽误禅修，又解决了僧团自养问题。但按照印度的佛制戒律，比丘是不能耕种的，连挖地、种树、种菜也被禁止，因为僧人们应以乞食为生，垦土掘地会杀死地下的生命，自行耕种也会滋生烦恼，干扰修行。对此马祖的弟子百丈怀海秉持“无相戒法”的精神对农禅涉及的戒律问题作出了回应：

“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？’

师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’

又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着？’”

在从理论上为僧尼从事农耕扫除了障碍后 ，百丈怀海将农禅结合的禅门生活给制度化和规范化，由此制定出“丛林清规”，成为其他禅寺争相效法的楷模。到了元代的《敕修百丈清规》通行天下，使得“农禅”成为中国佛教所有丛林遵循的共制，与儒家的“耕读”相映生辉。

       2、百丈清规和“一日不作，一日不食”

     禅宗早期的时候，还没有专门的禅寺，禅师是杂居在律寺里，按《景德传灯录》卷六记载：“以禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺。虽则别院，然于说法住持未合轨度故。”于是百丈怀海采集大小乘戒律中适用的内容，“博约折中，设于制范，务其宜也”，为禅寺的建立和禅僧的生活制定清规，比如“不立佛殿，唯树法堂”；让有道眼、有尊德的长老居住方丈室，而学众都住在僧堂，睡“长连床”；饮食随宜，务于勤俭；农活则“行普请法上下均力”等。所谓“普请”，就是普请众僧下地劳作，全体僧人除了年老、生病以及留守值班人员外，均须参加劳动。据《敕修百丈清规·大众章第七》记载：

“普请之法盖上下均力也，凡安众处有必合资众力而办者，库司先禀住持，次令行者传语首座维那，分付堂司行者报众挂普请牌，仍用小片纸书贴牌上云（某时某处），或闻木鱼或闻鼓声，各持绊膊搭左臂上，趋普请处宣力，除守寮直堂老病外，并宜齐赴，当思古人‘一日不作，一日不食’之诫。”

怀海禅师设立普请之法，就是要实行“上下均力”，防止寺庙内可能出现的阶级划分，因为从佛陀开始，就批评过印度四种姓制度的阶级思想，而且佛教传入中国后的教训，也让清醒的禅师们认识到依赖社会资助和供养而处于社会上层阶级的状态，是很容易遭遇挫败的。但是中国的环境和风俗又不允许僧团又像印度一样乞食为生，所以自食其力、开荒农耕是最稳当持久的办法。不仅僧团要自食其力，僧团中的每个人也要尽可能地自食其力，因为禅宗已经把禅法与日用紧密结合在一起，并不是分裂成两块 。怀海禅师设立的清规，自己也是身体力行，毫不懈怠，据《百丈怀海禅师语录》记载：

“师凡作务执劳，必先于众，众皆不忍，蚤收作具，而请息之，师云：‘吾无德，争合劳于人。’师既遍求作具不获，而亦忘食。故有‘一日不作，一日不食’之言，流播寰宇矣。”

     在《史记·赵世家》中有“耕事方急，一日不作，百日不食”的句子，意思是不要耽误耕种的农时，因为“春种一粒粟，秋收万颗子”，庄稼的生长有其时间的规律，错过时机就不会有收成，“一日不作，百日不食”是警醒人们耽误农时会造成的严重后果。而怀海禅师创造性地将这句古话改成了“一日不作，一日不食”，是禅宗修行者对自我提出的严格要求，是将修行和生活打成一片的大乘佛法的成果，把佛陀“大悲为力、弘益众生”、“求福不厌”的精神，与中国文化传统中重视劳动、反对不劳而获的精神相融合，成为了中国僧制发展历史中的一颗璀璨明珠。它使得百丈清规在当时有着巨大的影响力，也使得佛教一直保持其规模而延续千年。然而后世的寺庙在时代的演进中逐渐丢失了百丈清规的精神，从平等劳作、选贤任能的十方丛林，逐渐变成了等级森严、拉帮结派的子孙丛林。尤其到了清末和民国，情况尤为恶劣，“因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。除大寺或统率几个下院——小寺——之权外，一切寺院皆是各各独立，谁也不能干涉谁。但并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基。”

   五、慈济宗门的自食其力精神

  清末的中国佛教世俗化的蜕变，使其丧失了教化社会、服务大众的功能，寺庙因为贫穷经常靠做经忏超度挣取收入，僧侣在很多民众心理中也形成了好吃懒做的形象，从而导致佛教的全面衰落。有鉴于此，近代太虚法师提出从“教理、僧制、寺产”对佛教进行改革，摈弃之前重鬼重死的陋俗，倡导“人生佛教”的理念：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”（《即人成佛的真现实论》，提出要以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格 。太虚法师的弟子印顺法师将“人生佛教”发展为“人间佛教”，因为《增壹阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。”而证严法师则用不懈的努力实践着导师印顺法师“为佛教、为众生”的期语，而其思想的根源，则来自于《法华经》和《无量义经》。《无量义经》以《法华经》为中心，因有情众生烦恼无量，是故佛陀说法无量，义亦无量，其中有名句：“静寂清澄，志玄虚漠，守之不动，亿百千劫，无量法门，悉现在前，得大智慧，通达诸法”，成为证严法师精神指引，从而创立了慈悲济众、闻声救苦的“慈济功德会”，身体力行地去实践人间佛教，并且吸引了越来越多的人在践行中领悟大乘的精神，在几十年间发展出“慈善、医疗、教育、人文”四大志业，事业遍及各大洲，可以说成为佛教僧制发展史上一个走上世界的新形态，这一僧制以大乘佛法为根本，吸纳融合了儒家、基督教以及各种的合理成分，从而形成了“静思法脉，慈济宗门”：静思即是禅，是智慧，是不变、不二，是解脱、是出世间；慈济是修，是行证，是应万事、应万变、是普度、是化世间。慈是大爱精神：不忍众生受苦难，不忍地球受毁伤 ；济是身体力行：克己、克勤，行善、行礼。慈济宗门中其中很重要的一点是延续了百丈怀海的自食其力的精神。当年怀海禅师创立“丛林清规”，其“一日不作，一日不食”的名言流播寰宇，然而随着寺院逐渐出现世俗化的等级，这种精神慢慢消沉了，而证严法师可以说是重振怀海禅师自食其力的精神，而且将之放到了一个当代的背景中，并且面向更广阔的世界，使之焕发出新的生机：其一，慈济僧团的自食其力不是建立在农禅之上，而是建立在简单日用品和文化商品的制作上，一方面可以获得自养和发展的经济基础，另一方面也可以在物品的制作中融入自身的教化理念，并在出售商品的同时将之传播出去，这点可以说是“自利利他”。其二，慈济僧团作为慈济功德会的核心，通过自食其力来自养自足，在此基础上对社会开展慈善救济的工作，对内形成约束力以避免腐化，对外也就更有说服力和信赖感，这点可以说是“自立利他”。其三，慈济功德会的志工并非都是佛教徒，而是有来个各民族各宗教各种文化背景的人士参加，自食其力的精神简单易懂，它作为一种不带宗教色彩、不具文化特色的一种精神，可以被广泛接受，也是普遍受人尊敬的。

从原始佛教批评婆罗门且有针对性地设立戒律，到佛教最初传入中国后脱胎换骨的历程，再到中国本土化佛教——禅宗的兴起，以至于百丈怀海为农禅设立的丛林清规，都包含着等级划分与平等合作两大思想倾向的较量。婆罗门掌管祭祀，且以祭祀万能的思想，自居于四种姓之最上，既掌握精神，又掌管财物，德行不足最终会导致没落；佛陀不许僧团私蓄财物，三衣一钵、以乞食为生，是为了体现佛与众生平等：佛陀以善法布施众生，众生以食物布施佛陀；佛教早期传入中国，僧人译经传弘佛法，中土免赋役供养僧人；当佛教已经传入中国，僧人寺院已经常设，因为特权势力不断膨胀，对社会的稳定结构产生危害，加上僧众中鱼龙混杂和宗教冲突，便有了“三武一宗”的废除佛教运动；农禅的出现以及丛林清规的制定，加上宋朝规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，使得佛教开始稳定地延续千年；清末民国的寺庙内部等级森严，且谋利不谋道，已经沦落世俗而丧失教化社会的功能，很多只能靠经忏超度的工作来谋取收入；近代人间佛教的兴起，佛教僧团各自寻找教化社会、服务众生的方式和道路，可以说，在证严法师自食其力的精神带领下的慈济宗门，已经成为古老的佛教大乘菩萨道与当今的慈善事业相结合的典范。

余英时：轴心突破和礼乐传统

前言

“轴心突破”的观念是1949年雅斯贝斯（Karl Jaspers）在《 历史的起源与目标 》中首先提出的，1953年有英译本问世。1975年美国Daedalus学报春季号有专号讨论这个问题，题为“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。英语世界对“轴心突破”的观念发生较大的兴趣，这一专号是发生了影响的。

 关於古代世界中几个主要文明（或文化）在公元前一千年之内都经过了一次精神的觉醒或跳跃，学术界早已有此共识，并不是雅斯贝斯个人的新发 现。他的真正贡献毋宁是把问题提得更尖锐、更集中。据我阅览所及，雅氏的新说法基本上是在韦伯（Max Weber）的比较宗教史的基础上发展出来的。“突破”这一观念也早已涵蕴在韦伯的著述之中。1963年菲施贺夫（Ephraim Fischoff）译韦伯有关宗教社会学的著作为英文，帕森斯（Talcott Parsons）为该书写了一篇很长的“引论”（Introduction），对“突破”的观念作了重要的发挥，稍后帕森斯自己写〈知识份子〉 （“Intellectual”）一文又继续阐释此义，并提出了“哲学突破”（philosophic breakthrough）的概念。所以我注意到古代“突破”问题是从韦伯与帕森斯那里得来的，远在我接触雅斯贝斯之前。如果我们要深入研究古代“突破” 的问题，韦伯著作所蕴藏的丰富资料是更值得发掘的。一般社会学家和史学家重视韦伯关於“现代性”问题的理论，而往往忽略他对古代各大宗教起源的讨论，在我 看来，这至少是过於偏颇了。这里我要对雅斯贝斯和韦伯的关系。雅氏（1883-1969）虽比韦伯（1864-1920）小十九岁，但在学术上是极为相得 的。他们自1909年相识以后，雅氏便进入了韦伯的学术内圈之中。雅氏能在海德堡大学立足（先教心理学，后主讲哲学），最初也是由於韦伯的大力推荐。韦伯 不立门户，不要信徒，雅氏也不是他的学生和信徒，但受他的影响则甚大。我们只要一读雅氏在1932年所写的长文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”，即可知其别概。雅氏论“突破”特别重视哲学家作为个人（individuals）的贡献。此意最初即由韦伯论“先知” （prophet）和卡里斯玛（charisma）时所发。举此一例，已可见雅氏所承受於韦伯者是如何深厚了。

我们读韦伯和雅斯贝斯关於古代“精神突破”的讨论，可以获得一个相当确定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的长期传统，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。这里我要介绍一下闻一多在〈文学的历史动向〉一文（1943年作）中所说的话：

 人类在进化的途程中蹒禱了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给留传到后代。在中国，三百篇里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的黎俱吠陀（Rigveda），《旧约》里最早的〈希伯来诗篇〉，希腊的《伊利亚特》（lliad）和《奥德赛》（Odyssey）——都约略同时产生。

 闻一多在这里所描述的正是雅斯贝斯所谓“轴心突破”的现象，不过从文学方面著眼而已。但此文比雅氏的《历史的起源与目标》要早六年。所以 我说，关於古代“突破”，学术界早有共识，不可视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察。闻一多在此文中又说，这四大文化互相接触既久，个性必将逐 渐消失，最后将无可避免地形成一个共同的世界文化。这个意见其实是受到西方现代性论述的暗示，在今天看来似乎并没有足够的根据。

我在《二十一世纪》的最近一期（2000年2月号）上读到艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）〈迈向二十一世纪的轴心〉一文，论及“第二个轴心时代”的问题，不免引起一点感想，顺便说一说我的看法。艾氏所谓“现代方案”其实 便是50、60年代红极一时的“现代化理论”。闻一多的世界文化也可以属於此一方案之内。艾氏本人对“现代化理论”及其修正曾有重要的贡献，所论自是出色 当行。不过他从古代“轴心”跳到启蒙运动以来的“第二个轴心时代”，语焉不详，似尚未有透宗之见。如果把源於近代西方的“现代方案”定为“第二个轴心时 代”，我们首先必须指出：这是“轴心突破”时代两个文化——希腊与以色列——在欧洲混合与冲突的结果——至少从“精神”方面看是如此。希腊的“理性”传统 与以色列的“启示”传统在中古欧洲汇流之后，两者之间始终存在著紧张和不安。文艺复兴以来，由於种种俗世力量的出现，这两个传统之间的冲突也愈来愈不能调 和，终至破堤而出。西方近代所谓“宗教与科学之争”便是其最显著的表征。但是希腊与以色列的“轴心突破”，从我个人的观点说，都是属於“外向超越”型，因 此一方面互相激荡，另一方面又互相加强。在激荡与加强中，近代西方文化才发展出极大的力量。这一近代西方的“轴心”终於在近两三百年中宰制了世界，使其他 文化（包括经历过“轴心突破”的中国、印度和近东）都淹没在它的洪流之下，十九世纪兴起的马克思主义乌托邦想像更是“宗教”与“科学”的矛盾统一体，所以 它特别有吸引力，也可以说是“现代方案”中最后一个版本。非西方地区的知识人，有的为它的“宗教狂热”（“革命”）所吸引，有的为它的“科学预断”（“历 史必然性”）所吸引，最多的是两者兼而有之。直到苏联解体，这个“现代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷顿（Samuel P. Huntington）的“文明冲突论”虽然包涵了许多不符事实的论断，但他能突出“现代化理论”的蔽障，承认西方文明不可能统一全世界，终不能说不表现 一种觉悟。他的理论虽未触及“轴心突破”的问题，但已预设“轴心突破”的几个大文化仍然保存了它们的个性，至少这些个性并未完全消失。从历史事实出发，我 们不能不承认西方的“现代方案”构成了十九、二十世纪世界文化的“轴心”。我在此所强调的是“现代方案”并非纯现代现象；我们分析所谓“西方现代文化”， 应该认出其中主要精神因素源於希腊和以色列的“轴心突破”。所以“第二个轴心时代”与第一次“轴心突破”之间有一脉相承之处，这是不容否认的。

大体上说，西方“冷战”的终结使我们对於古代“轴心突破”的持续力有了更深刻的认识。今后是否有第三个“轴心时代”的出现，或者还是“第 二个轴心时代”以经济全球化的方式继续，变相地支配著其他文化与民族，这个问题太大，不是我能在这篇“引言”中发挥的。姑止於此。

回到本题，我在〈轴心突破和礼乐传统〉中所处理的仅限於中国古代“突破”的历程及其具体的历史背景。以整个“轴心突破”为比较参照，我强 调中国古代的“突破”有其独特的取径。儒、墨、道三家都是“突破”了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含著很大的“巫”文化的成分。这三家都曾与 “巫”的势力奋斗过，最后“扬弃”了“巫”而成就了自身的“超越”。这是为甚么它们一方面致力於消除礼乐传统中的“巫风”，另一方面又对礼乐本身作了新的 阐释。它们的“超越”不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为“内向超 越”（inward transcendence）。我以前曾用过“内在超越”一词，虽仅一字之差，意义则完全不同。“内在超越”早已是immanent transcendence的标准译名，这是西方神学上的观念，与我所表达的意思根本不合。“内向超越”的涵义很复杂，非一言可尽，详见《天人之际》其他 各章。以礼乐为例，孔子提出“仁”为礼的精神内核，庄子重视“礼意”都是其例。儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟 通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。庄子的“心斋”尤其值得注意。总之，在“轴心突破”之后，人与超越世界（可以“天”为代表，无论取何义）的 联系主要是靠“心”。中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展，这决不是偶然的。所以“内向超越”成为中国思维的特色之一，直到 与西方接触以后才发生变化。

我在1978年写〈古代知识阶层的兴起与发展〉一文8，曾立“哲学的突破”专节，但所据者为韦伯与帕森斯，未用雅斯贝斯，因为我对於“轴 心”一词稍有犹豫。雅氏不但有“轴心时代”之说，而且更进一步提出“轴心民族”（axial peoples），以与“未经突破的民族”（The people without the breakthrough）对比9。这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐难免引起无谓的争议。现在我改用“轴心突破”则是因为此词已普遍流 行，便於读者。但是我愿意特别声明一句，我虽用“轴心突破”一词，并不存文化沙文主义的偏见。如果我可以自由选择，则“超越突破” （transcendent breakthrough）更能表达我的想法。下面便是译文，但原有附注一律削去，俟全文出版时再增入，读者谅之。

一 中国古代突破的背景：礼坏乐崩

现在，问题在於我们如何理解这场“突然”的精神启蒙，并且将之与天人之间的分际联系起来。我在本章中，打算从比较角度提出此问题以作为开 始，因为，中国并非古代世界里唯一经历了这场启蒙的国家。大约四十年前，雅斯贝斯提醒我们注意这样一个极其有趣的事实：在他称之为“轴心时代”的公元前第 一千纪，一场精神“突破”出现於几个高级文明之中，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊。其形式或是哲学思辩，或是后神话时期的宗教幻想，或是中国的道德 —哲学—宗教意识的混合型。显然，轴心时代的众多突破都是各自独立发生的，无法确证彼此互有影响。我们至多只能说，可能当文明或文化发展到某个阶段，或许 会经历某种相同的精神觉醒。雅斯贝斯更进一步提出，这场轴心突破的终极重要性对於各有关文化的性格具有定型的影响。

在过去几十年间，针对雅斯贝斯的“突破”概念已经进行了大量讨论，大家一致认为，孔子时代中国精神的巨大转型若被视作轴心时期众多主要突 破之一，可能会得到更好的理解。因此，庄子及其门徒早已领悟了这场精神运动的意义，他们自己就曾推波助澜，这一点也就更加值得注意了。“混沌之死”、“道 为天下裂”确实抓住了“轴心突破”概念的基本含义。

有许多方法可以描述轴心突破的特征。考虑到我在此所做讨论之目的，我倾向於将之看作内涵著原创性超越的精神觉醒。在此，“超越”的意思 是，如史华慈（Benjamin I. Schwartz）所说：“对於现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对於超越世界发展出一个新的见解”，说这种超越是“原创性”的，意指它从此之 后，贯穿整个传统时代，大体上一直是中国思维的核心特征。

学者们也基本同意，轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现。而这基本上正是超越的题中应有之义：现实世界被超越了，但并未 被否定。不过，另一方面，超越的确切样式、经验内容、历史进程，则各文明互异，因为，每一种文明超越都发生在各自独特的前突破基础之上。我紧接著就要谈到 中国超越的独特性。有些西方学者早已注意到，与西方比较起来，中国的轴心突破好像是“最不激进”或“最为保守”的。我认为这个判断是有根据、有道理的。可 以有许多不同的方法来讨论这种情况。其中之一或许就是，中国在轴心时代期间或此后，都著重於历史的连续性。“突破”是出现了，但是并非与突破前的传统完全 断裂。另一种方法就是研究现实世界和超越世界之间的关系。

现在，让我先对中国的轴心突破做一番简单的历史鸟瞰。帕森斯指出，希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对“旧约”和摩西故 事，印度则是悠久的吠陀传统，那么，中国突破发生的背景又是甚么呢？我的简单答案是：三代（夏、商、周）的礼乐传统。礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层 的生活方式之中。孔子有关夏商周礼乐传统以因袭为主、略有损益的名言，似乎已被考古学界每一次大发现所证实，至少就商周二代而言确是如此。

然而，到了孔子所生活的时代，古代的礼乐秩序已濒於彻底崩坏。这种情况在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚 的反映。魏尔（Eric Weil）曾提出一个有趣的观察：在历史上，崩坏经常先於突破而出现。春秋时代的礼坏乐崩恰好为魏尔的观察提供了一个典型的例子。我断定，正是由於政治、 社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。

为了证实这一看法，我要分别说明中国轴心时代三家主要哲学流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代礼乐传统之间的密切关系。限於篇幅，我只能各举其要，不能详述。

二 儒家的突破

不必说，孔子是在古代中国不断演化、不断持续的礼乐传统中成长起来的。据传说，他十多岁时就对礼乐入迷，并且终生都热切、刻苦地研习礼 乐。三十五岁时，他已是鲁国出名的礼乐专家，鲁国贵族为了“礼”的问题时常要求助於他。他确实极为仰慕周代早期的礼乐秩序，在某种程度上且将之理想化，他 还经常用仿佛献身於恢复周代礼乐的姿态发表意见。不过，如果把他说成是仅仅“从周”而“以能继文王周公之业为职志”，则至少是一种误导。如果我们将孔子视 作轴心时代的一位圣人，那么就必须了解，他的中心见解在何种意义上方能被阐释成礼乐传统的突破，因为它首先就是从这个传统中产生出来的。就是在这一点上， 我发现韦伯关於亚洲各大宗教起源所做的社会—历史观察值得注意。下面这段话与中国尤其有关：

我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识份子创造的。……在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视 作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面 下，往往结合成学术性社群，大致可与柏拉图学院的及希腊有关哲学学派相比拟。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对於既存的宗教实践不采 取官方的立场。他们经常对现存宗教实践漠然无视，或者从哲学角度加以重新阐释，而不是从中抽身而出。

韦伯从比较观点得出的宏观画面在此恰好合乎我们的意图，这是很可佩服的。将韦伯的说法做一点细微改动，我们就可以说，正如下文所要陈述 的，孔子，还有老子“从哲学角度对现行礼乐实践加以重新阐释，而不是从中抽身而出”。关於用“礼乐”替换“宗教”，我必须即刻说明一下，我并非要取消中国 礼乐传统中的宗教倾向。中国“礼”的概念的意义远比西方术语“宗教”所可能包容的含义复杂宽泛，这个事实使得这一替换成为必要。我还想说明，在此采用 “礼”这一术语，纯粹是为了行文的方便，在本文中都必须按其原本的古典意义（礼乐）加以理解。

我们现在可以更清楚、更集中地看出，孔子的突破基本就是在於对当时的礼乐实践做出哲学上的重新阐释，正如韦伯所言。孔子的突破始於追问礼 乐实践的精神基础。礼乐专家林放曾向孔子请教“礼之本”，子曰：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）胡适很久以前就已正确地 指出，孔子答林放话中有关丧礼的第二节部分在《礼记·檀弓》得以进一步详述：子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭 礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”

胡适还敏锐地让我们注意孔子与子夏的对话。弟子对礼的起源的深刻理解，给老师留下了极其强烈的印象。孔子向子夏解释道，从“素以为绚”我 们可以推出“绘事后素”。子夏即刻进一步推理道：“礼后乎？”（《论语·八佾》）这里再次提出了“礼之本”的问题。据韦利（Arthur Waley），“礼后乎？”是指“礼只能建立在仁的基础上”。近来，中国学者也独立提出了这样的解释。

情况就是这样，我们似乎可以进一步推论，孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，其结果是最终将“仁”视作“礼”的精神基础。“仁”是一个 无所不包的伦理概念，无法对之进行定义，而且也不容易纳入任何西方范畴。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，却确实包含著以各种方式组合在一起的理性 和感性成分。就“仁”代表著某种人生发生出转化力量的内在之德而言，甚至使我们不能不疑心，“仁”在某种程度上与上古以来一直和礼乐传统密不可分的巫文化 （详后章，本文不能涉及）有关系。不管确切情况究竟如何，我们完全可以讲，“仁”指的是由个人培育起来的道德意识和情感，只有“仁”，才可以证明人之真正 为人。据孔子，正是这种真实的内在德性，赋予“礼”以生命和意义。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），又曰：“礼云礼 云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）。

 与孔子之前关於“礼之基础”的观点做一比较，我们就可以较为完整地理解通过重新阐释礼乐传统而达致的突破。《左传·文公十五年》，即公元 前611年，据云一位鲁国贵族曾说过：“礼以顺天，天之道也。”即便到了孔子的时代，这种有几百年历史的礼的起源观仍未遭到挑战。子产，既是郑国著名政治 家，又以在几方面都是孔子的“启蒙”先驱而闻名，他有一段话被人引於《左传·昭公二十五年》下：

子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。

这正是艾历亚德（Mircea Eliade）称之为“礼仪的神圣范式”（divine models of rituals）的那类理论，见於所谓初民，亦见於发达文化。孔子的突破就是在这种理论居於支配地位的背景下发生的。他重新找寻“礼之基础”，不外向天 地，而是内向人心。不消说，“天”对圣人仍然是重要的，不过方式却更新了。我们会在下面回过头来讨论“天人合一”问题时看到这一点。

现在，需要就孔子对礼乐实践功能的看法略加讨论了。他强调“仁”作为“礼之基础”具有首屈一指的重要性，但是，他对必不可少的社会伦理秩序——“礼”的热情丝毫没有减弱。最好的例证见於下引《论语·颜渊》中一段广为征引同时也是争论丛集的话：

颜渊问仁。子曰：“‘克己复礼’为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

关於这段话的解释可谓歧义纷出，因为与我们所关心的问题无关，我也就不予涉及了。我们引用的目的只在於表明孔子虽然将礼视作“仁”的精神 赖以彻底实现的形式，但他对礼则仍极为关注。孔子列举的“四目”，详细解释了“克己复礼”的内涵。我认为，“仁—礼”关系可以被理解成一种灵魂与肉体之间 的关系，根据孔子时代发展起来的新概念，两者互相依存，缺一不可，这是显而易见的。其所以如此，因为在儒家看来，虽然“仁”起先是个人的内在德性，最终却 必然成为体现在人与人之间关系的社会德性。孔子似乎从一开始就是在礼乐传统的脉络下发展出“仁”的观念的。

韦利在其《论语》译注本里指出，孔子所说的“克己复礼”已见於《左传·昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己复礼”云 云。勿庸置疑，这决不是说孔子公元前529年引用了古人的话。其年他仅有二十一岁，根本不可能有史官在孔子出场时即刻记录他所说的话。由於《左传》现行本 最早成书於公元前四世纪，因此，要么此二说出於同一来源，要么两件事发生时间彼此间隔不远，这样的推测比较合理。无论在哪种情况下，《左传》所载孔子的话 只能系於他生前最后二十年之间，因为颜回（公元前521-481年）比孔子早去世两年。《左传》的记载无助於我们对《论语》中的相同一段话做出新的解释， 但是，却揭示出某种可能：孔子对礼乐传统的重新阐释，即“仁”、“礼”关系的新说法，也许并非他的独创，其中重要的一部分出自他之前很久的某位无名思想 家。我们不能指望彻底解决这个问题。我的目的只是想借用这个问题进一步讨论中国的轴心突破。

我在本文中所讲孔子的突破，并不意味著我认为所有甚或绝大多数的特别观念和独到构想都是孔子个人的天才创造；我也并不认为，所谓的“突 破”在时间上完全和孔子一生同其终始。如果考虑到孔子坚持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《论语·述而》），也就没有必要对“克己复礼”云云乃 是引自古人而感到惊讶了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）有人提出，孔子的人文主义不仅受到之前博学之士 （包括子产）发展起来的启蒙观念的激发，也寓於春秋时期上层文化的道德实践之中。孔子又说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。” （《论语·述而》）表明他也热心接受同时代人之“善”。上文提到了林放首次提出了关於“礼之本”的问题，子夏则做出了“礼后乎”的敏锐观察，两者都被孔子 欣然采纳了。因此，我们最终只能同意孟子所云“孔子之谓集大成”（《孟子·万章章句下》）；或者，今天我们可以说，孔子之成就是“集大成”。这样看来，断 断不能将突破误读成孔子得之於顿悟的个人体验。相反，孔子的轴心突破乃是一个长程发展的结果，孔子的贡献基本上在於将这个问题的阐明和概念化第一次提高到 一个新的水平。

三 墨家的突破

为了使我们关於轴心时代的讨论更加完整，我们现在就转向墨家和道家。在此，我们唯一的目的乃是找出礼乐传统在两家主要观点形成过程中所起 的作用。然而，由於墨、道两家的突破发生在儒家之后颇久，因此，它们不仅针对著礼乐传统本身，同时也对儒家的重新阐释作出了反应。

很久以来，人们就已经认识到，墨家的观点始於对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。早至公元前二世纪，如果不是更早的话，《庄子·天下》的作者就这样形容墨子：

（墨子）作为非乐，命之曰节用，生不歌，死无服。……不与先王同，毁古之礼乐。

类似的记载也见於公元前二世纪的《淮南子》：

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服生而害事，故背周道而用夏政。

应该注意到，上引的两位作者都是道家，而非儒家，他们对墨家的整体描述几乎一致，这是比较客观的看法，不可疑为论敌的有意歪曲。更为重要 的是，这些看法都可以由公认为《墨子》中可靠的早期作品得到完全地证明。由此，我们说，墨子的突破也是在礼崩乐坏的历史背景下发生的，应该大致不差。

我们的下一个问题是：墨子是否完全脱离了礼乐传统呢？还是他也试图重新阐释礼乐传统呢？

我想首先要说清楚，墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。假若 我们想进一步分疏，那么可以说，与对礼相比，他可能对乐的作用持更为基本的否定态度。情况之所以如此，我相信并不仅仅如当代学者正确注意到的那样，乃是由 於他持功利主义的立场，似乎还和他意欲建立的新宗教有关。这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引证古代文献，以说明乐、 舞曾是“先王”所禁止的“巫风”中的主要部分。

墨子不满於孔子所做的重新阐释，显然源於这样一个事实：在他看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼仪，而未作任何有意义的改 革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏商周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传 统。无疑，他认为后代，尤其是东周时期，“礼”日趋复杂繁缛，并不是进步，而是堕落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”，的确包含著一定道理。墨子在和一 位名叫公孟的儒者争论时，也批评他法周而不法夏。诸如此类的说法引导某些注释家推测墨子倡导的为父母行三月之丧实际上乃是夏礼。不过，倘若考虑到甚至连孔 子对夏礼也早已不敢确说（《论语·八佾》），则墨子是否能详言，是很可怀疑的。我们可以相对肯定地说，墨子倾向於以包括夏代建立者在内先王的名义倡导新的 礼仪方式。

至於就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。但是，说他反对周代所代表的一切东西，则显然是不正确的。此外，他同 孔子一样，认为古之圣典如《诗》、《书》具有极大的重要性。然而，却有一点根本区别：对於孔子以及后来的儒家来说，“诗书”与“礼乐”是密不可分的，前者 体现在后者之中；而墨子则认为，这些字词的精神已经在礼乐的堕落退化过程中失落了。由此，他说道：

古之圣王欲传其道於后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。

这样，我们就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并没有出现过传统的彻底断裂。

四 道家的突破

道家的突破极有可能发生在公元前四世纪晚期至公元前三世纪早期。我完全意识到，现代学术界关於道家文献，尤其是《道德经》的作者和时代众 说纷纷，争呶未休。不过，这里不是涉及这些问题的地方。我在下面只论及明显比孔子晚出的那些观念。有一则古老的传说：老子是当时突出的“礼”的专家，孔子 曾向其问“礼”。这里似乎隐含著某种暗示，即在古代礼乐传统和道家学说的起源之间存在著某种关联。我们在《道德经》三十八章中找到一段关於“礼”的讨论， 很是有趣，生动地展现了作者对礼乐传统的态度，其文如下：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。

这里描写的是“道”的原始淳朴性逐步衰退的过程。从“失道”开始，这段话中所列举的每一步都是对原始精神的偏离。这种精神在《老子》中是 “朴”，在《庄子》中是“混沌”。同时，每一步又正是走向堕落，而我们现在则把这一堕落看作是人类文明或文化。从这个角度理解，诸如老、庄等道家确实可比 拟作西方称为尚古主义（primitivist）的知识传统。事实上，早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信人类最早的阶段才是最好的，而且还是文化上 的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。

对这位道家作者而言，“礼”的兴起也就意味著原初精神衰退到了极点，因此就是“乱之首”。我们还必须将此段文字解读成对儒学的间接批评， 因为“仁”、“义”是儒学的两个特征，正如“道”、“德”之於道家学说。释读此段文字有两种方法：从前往后读是对“堕落”（fall）（我只是为了方便才 借用了基督教术语）过程的描述，认为儒家对“礼”的兴起负有直接责任；从后往前读则是“救赎”（salvation）（再次借用基督教术语）的历程，而儒 学又没有为我们提供最终的息止之地。我们一定要返回太初之“道”。这两种释读方法或多或少地得到了《老子》两个版本的支持：一是标准本《道德经》、《道 经》（三十七章）先於《德经》（四十四章）；一或许可称《德道经》，次序正好相反。我们过去只能基本依靠韩非的〈解老〉作为后者存在的证据，现在则由马王 堆所出两件帛书进一步证实了。所以，倘若我们取《德道经》本，则上行段落正出现在《德经》首章，表明老子的文本也正是以礼乐传统为其出发点的。

甚至更为重要的是，《老子》中仅有暗示的“救赎”历程，更在《庄子》中获得明确表述。庄子在关於“坐忘”（〈大宗师〉）的一段著名文字 中，在三个地方虚构了孔子和他最得意的弟子颜回的三段对话。某日，颜回告诉孔子：“回益矣”，解释道：“回忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”另一 天，师生再次相会，颜回又禀告孔子“回益矣”，不过这次是“回忘礼乐矣”，孔子的回答还是：“可矣，犹未也。”两人对话的高潮最终在第三次见面时出现了。 颜回描绘其精神进程（“益”）曰：“回坐忘矣。”孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通。此谓坐忘。”孔子至 此彻底信服了颜回对“道”的体认，乃曰：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”（按：《淮南子·道应训》引此段，颜回先忘“礼乐”，次忘“仁义”，恰好与《老 子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗师〉此段的原来状态，故下文从之。）

不难看出，这正是《老子》所见“堕落”过程的逆反。庄子在此告诉我们如何从现在的“堕落”状态回归到“道”：第一步忘礼乐，第二步忘仁 义，只有这样才能回归大道。但是，庄子的“道”存身於感觉和一般理性无法接触的领域之中，因此，人在追求与“道”合一时，必须“忘却”赖以获得有关此世确 定知识的方法。然而，在我看来，这两步导向“道”的“忘”并不能省略或越过其中之一。在此必须记住道家的方法乃是“得鱼忘筌”，“得意忘言”。但是在捕得 鱼之前，毕竟还是要用筌的。庄子在这个方面是先维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）而发了，当然，后者以为这是“无关紧要之事”（a matter of indifference）。维特根斯坦在《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-philosophicus）里谈到自己的命题，提出可将它们视作登上高处的阶梯：“他必须，这么说吧，爬上去后丢掉梯子。”他更进一步向 我们保证：“他必须忘却这些命题，然后将会正确恰当地看世界。”庄子大概也会说出类似的话，其精神恰相一致：“他必须先忘却礼、乐，其次忘却仁、义，然后 才会与道渐成一体。”

我们在本文中讨论了三大哲学学派与轴心突破的关系，其中道家的突破或许最为激进。这种激进态度尤其反映在两个显著的特征之中。第一个特征 是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度；第二个特征是，现实世界与超越世界在道家观点里比起在其他任何哲学派别中更剧烈 地分离开来。换句话说，我们可以讲，早期道家，尤其是庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在著一个更高的精神世 界。不必说，这个精神真实实际上就是“道”的世界。

我们在前面已经讨论过道家对礼乐传统所持的否定态度，现在，我们来看一下道家所区分的两个世界。我在此还想引用庄子虚构的孔子和另一位弟 子子贡的对话，以说明这个问题。故事同样始於庄子否定“礼”的观点。孔子有一次命子贡前去参加道家朋友桑户的葬礼，子贡惊奇地发现两位道家竟临鼓琴而 歌。子贡探问此系何礼？只引得两人相视而笑，批评子贡完全不懂“礼意”。子贡返，以告孔子。子曰：

彼游方之外者也。而丘游方之内者也。外内不相及。而丘使女往ぽ之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！

“游方外”和“游方内”后世简化为“方外”和“方内”，成为宗教社团和世俗社会各自的标签。就我所知，这是中国本土区分一般称为“彼世” （other-worldliness）和“此世”（this-worldliness）最早、最清楚的表述。柏拉图一直被称作“西方彼世思想之父”，主 要由於他关於善的观念。他认为，那些认识到善的人“不愿意料理人的事务，他们的心灵渴望将全部时间奉献给上面的世界”，这正是庄子所说的：“相造乎道者， 无事而生定（“定”读为“足”）。”藐姑射之山上那个完满自足的“神人”也清楚地说明了这一点：“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”我们决不能将庄子的高 级“道”领域误为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同於某种宗教意义里的天堂生活，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世 的痛苦和挫败而已。相反，“道”是看不见的永恒世界，要在较高级的王国中才可以发现：“与低级王国不仅在级别，细节上不同，而且在本质上不同。”

我自然不是说，庄子是轴心时代中唯一对这个高级精神领域有慧照的思想家。孔子、颜回、孟子也都时时对这一领域有所论说和描述，尽管孔子之 “道”与庄子之“道”相当不同。我只想说，这种分野在庄子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更系统化、更尖锐的表现。不过，他的激进、他对此世的弃 绝，断断不是完全彻底的。他没有宣称要完全遁离此世，在彼世永恒憩息。他自己未曾放弃此世。正如日后门徒所说：“独与天地精神往来，而不敖倪於万物，不谴 是非，以与世俗处。”他甚至还强调“礼意”，“临而歌”也还是一种“丧礼”。所以庄子本人也有妻死“鼓盆而歌”的传说。庄子和道家也依然是对礼乐传统作 了新的解释，而不是从这一传统中全部退去。我们如何理解这半吊子的救赎呢？关於这个问题，没有简单的答案。虽然如此，我在道家鱼—筌类比的启发下，想大胆 提出一个具体的猜想：情况或许是，庄子想其需要此世来作为阶梯，只有如此才能使他攀上更为高级的“道”的王国。袭用维特根斯坦的说法，他必须忘却此世，然 后才会看到彼世。

现在让我们来总结一下。道家的突破之所以独特，乃是由於它不仅近乎彻底地与礼乐传统决裂，还因为它在中国的语境下在现实世界和超越世界之 间做出了鲜明的分判。特别是庄子，更一直是中国原有的精神传统中关於彼世思想的主要资源。众所周知，庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观 念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已做好了接受其彼世学说的准备。比如魏晋新道家进一步发挥了他“忘”的观点， 就帮助了支遁（314-66）将般若波罗密多（Praj?paramita）比附为超越智慧，至人可藉此证得“本无”。道家观点将中国的轴心突破推到了极 限，这样说毫不夸张。然而，两个世界在道家观点里与其说是一刀两段般截然分开的，还不如说是相互纠缠的。在这一点上，若是从比较眼光观看，道家的“突破” 仍然不曾跳出中国“内向超越”的格局之外

                                  文：苏小和 苏小和评论

暮色四合。当我慢慢读出这个词语，时间正好站在白天与黑夜的连接之处。

我不能说出黑夜就在我的眼前；正如我不能说出，白天已经在我身后。

喝水的时候，我又想到了你。这些水，静静躺在空中

当我把杯子举过头顶，你就会向我倾到，从不停止。

你有多高？你的双脚有多明亮？这是你的午后，这是泉水的边上。

我看得见时间一直站在这里，我听得见你的声音来过，从此不再离开。

写下来才有意义，你在我的命里。

我的心变成汉字，我的汉字里只有你。

你是我的想象力的练习本，你是我的词语的乐园。

我要继续写，写很多诗歌给你，直到我再也搬不动那些词语。

我的海棠花，像难民一样。

可是秋天一到，她依然为我怒放。

认识你真好，永远隔着身体，

永远站在一米以外，想象你也认识我。

不能阻挡词语来临，不能阻挡嘴唇的成长。

所以，回家照照镜子吧，看看你是不是学会了说话。

我去赞美你，让他留下，让他守望田地。

我带上我的女人和孩子，至于树木或者禾苗，一起给他吧。

我要在我的缺点上捅上一刀，让它鲜血淋漓。

我要这些血啊熊熊燃烧，甚至像一把陈旧的烽火。

深夜，如果我梦不到你，不是因为你不在，

而是我的生活太具体，我已经死在自己的梦里。

今天我一个人离开这里，后天就有四十万人离开这里。

现在就离开，别迟疑。离开就是胜利，回头就是死。

不要走出自己的房门，直到早晨。不要杀掉每个流氓。

夜色深了，爱你的人都入了梦乡，只有流氓在喧闹，他们一遍遍赞美自己。

每个家庭都有人死去，正如每个家庭都有人出生。

没有一个人不会笑，正如没有一个人不会哭。

有的人哭了一千年，却听不见自己的声音。

有的人刚刚出生，就被自己尖锐的哭喊叫醒。

一天的食物，请一天吃完，不可留到第二天清晨。

如果桌上有太多的残留，记得要及时用火烧掉。

   教会可以置疑，神职人员更可以置疑。一部基督教的历史，就是一部朝着圣经回归的改进史。没有任何人、任何组织有能力管理他人的灵魂，人的灵魂是上帝的管理范围，但上帝给人自由意志。所以争鸣吧，因为每个人的理性判断力和每个人的自由选择能力都是错误的，唯有争鸣才能让我们靠近上帝的话语。

    人类对时间的理解或许一直是错误的。人总以自己为奇点，思考时间的整体意义。这类似于瞎子摸象。应该从永恒的整体时间出发，思考一个人的时间意义。这样的方法，会推动个体的人在时间的整体坐标中给出自己的时间函数，将个人时间融入整体时间中。由此，个人时间和永恒时间同时获得普遍意义。

    一个国家在走向现代化的过程中，传统文化是不会丢弃的，因为传统文化已经内化为每个人的思维定势。真正的陷阱是以传统为名，抵制普适性的现代思想。日本是一个好案例，其宪法由麦克阿瑟制定，充满西方人的价值谱系。在国家战略上，虽然日本曾经倡导脱亚入欧，走的是全盘西化的路子，但今天日本人的传统文化依然浓厚。

    中国传统哲学的天道命题，是一种高高在上的思维方式。但基督信仰不是这样的，基督不在高处，而是在低处，在马槽里，在喧嚣的闹市，他与每个人有关。至于无中生有的命题，更是一个谬误，无怎么会产生有？这不符合科学的秩序。必须是有中生有，如果超验没有，理性也将一无所有。我们的上帝，是自有永有的上帝，这是我们生而为人最大的希望，这才是知识的产生过程。离开那些无中生有的说辞吧，不过是一群瞎子在旷野里自我安慰的谎言，不过是一群文盲在书斋里自我想象的深刻。

   母亲是土壤，儿子是树。奥古斯丁、亚当斯密、康德都拥有一位虔诚基督信仰的母亲，是母亲用光和盐的方式，将儿子带到了信仰世界，并构成他们原初的思维方式。如果奥古斯丁、斯密和康德没有这样的母亲，他们不可能把人类的道德问题带到上帝面前。很有可能他们会像中国的孔子，自己述而不作，以周为相对道德高地，教化后人。所以，一个人如果拥有一位才德的母亲，是多么幸运啊。

   耶稣也有一位伟大的母亲，圣母玛丽亚，多少人为她写下歌声。

   多读圣经吧，去做一名有审美能力的人。再说一句，没认真读过圣经的人，不仅看不懂指环王和霍比特人，恐怕连安徒生的童话都看不懂。我们啊，多年以来就是一个看热闹的命，思考问题的大致范围，就是从吃进去，到拉出来。忽然之间，人生就过去了。就是这么一批速朽的人，居然还自信了再自信。

    不要为明天忧虑，明天自有明天的忧虑，今天的难处今天当。但看人的行为。普遍关心明天比关心今天更火热。未来学特别能唬人，比如德鲁克的企业概念、托夫勒的第三次浪潮，还有戈尔基于未来主义想象的全球变暖。满口未来主义，一定会流行。而保守主义往往被冷落。但思想史作证，是保守主义在维系着人的发展，而不是嘴尖皮厚的未来主义。

   保罗思辨人性，是在“inner being”和“in my mind”的场域展开。一个人内心的存在秩序，一个人的主观风景，从来都是善与恶的战场。精神向度的美好，肉体向度的沉沦，构成一个人挥之不去的存在与结构。灵魂掀起风暴，人性节节败退，惟有依靠上帝的拯救，然后影响和改变世界。所谓人性，大抵如此。

   一切成文的法律条款，都必须服从于“上帝是爱”的最高原则，否则，法律就是奴役人，而不是保护人。所谓“法的精神”，其实就这么简单。

    人类社会的一般均衡秩序，应该由两个向度构成，第一是个体“信仰均衡”，通过上帝信仰建构个人生命、道德和知识的均衡秩序，在先验知识、先验逻辑和人的理性问题意识之间达成和解。第二是公共“博弈均衡”，即建立稳定的社会行为模式，通过博弈理论，抵达公共秩序的次优选择。

    一起去以色列，看看这个古老民族的经典传统，如何深深改变了人类社会。从文化流变的意义上，以色列传统先是改变了欧洲，接着改变了美洲，澳洲，现在正在改变亚洲。上帝的道路高过人类的道路，以色列人是上帝之道的传播者，他们用苦难和智慧，让人类得以听见上帝的话语。

    人是有限的、无知的、无力的，一直处在一种被奴役的状态。问题在于，你到底是选择做污秽与邪恶的奴仆，在欲望和骄纵的深渊里流连忘返，还是选择做上帝的奴仆，把身体和灵魂都交给上帝，这才是人生最伟大的选择题。没有第三条选项，生而为人，你必须做出选择，并承担死亡或者永生的代价。

    苏格兰启蒙哲学认为，正义既是一种情感秩序，也是一种传统理性。《罗马书》说，“在没有律法的地方，就没有犯罪”。上帝启示律法之前，人类没有终极正义观念。当我们谈论正义，谈论的就是上帝启示，而不是脑科学的自我演化。这是关于正义的终极传统。

    幸福生活的三个维度：个人的精神生活，所追求的是自由；公共的社会生活，所构建的是正义；市场的物质生活，所追求的是效率。一个人的幸福在三个场域的叠加地带建立起来，构成方法论主观主义的秩序。其逻辑是，自由属于个人，正义来自公共选择，而效率来自市场均衡。 对于我们中国人而言，最稀缺的是个人精神生活的自由。在一切的自由的选项中，言论自由和思想自由是最基础的自由。而在言论自由和思想自由的序列之中，最基础的自由是信仰自由。所以，一个没有信仰自由的地方，是没有资格讨论自由的。一个不曾理解信仰到底是什么的人，是没有资格讨论自由的。

                   是种子总会结出果实

                                                      文：陈浩武

       我的父母都是教师。我从童年时候起，就不断随父母从一个学校迁到另外一个学校。父母的工作不断的变动，我们就跟随他们不断迁移。因此，我住过好多学校。但是，在这么多学校里，给我印象最深的还是石门坎的新中小学，尽管这个修在两个苗寨之间的学校如此简陋。

    2011年5月份，我和长沙银行的苏丹行长去石门坎探寻柏格理的遗迹，在新中小学见到了当时的校长卞淑美女士。正是她给的讲述，让我们几个听者感动得泪流满面，我们从石门坎回来路上就在想，一定要为这个学校做些什么。

    之后，我就开始组建“石门坎后援团”，所谓后援，其实是新中小学的后援、志愿者的后援。三年之后，我们又把后援团正式注册成为一个基金会。无论是后援团，还是基金会，新中小学一直是我们所关注的重点。

    从北京到石门坎路途遥远——北京飞到贵阳要三个小时，然后从贵阳到石门坎新中小学，还要坐十三到十四个小时的车，其中的艰险自不待言。但是我们每次去，都会给这里的孩子们带去书籍、衣服、鞋子、文具、体育用品和食品。看到孩子们的灿烂的笑容，我们也备感欣慰。

    记得有一次，我和野夫、王小山、李洁等人在新中小学，全体同学集中在操场上，我们给每个孩子发了一套非常漂亮的外衣。高兴之余，我想勉励大家将来争取考上北京大学，于是我就问同学们：“同学们，你们知道北京大学吗？”所有孩子齐声高喊：“不——知——道！”所有来宾齐声哈哈大笑，笑过之后又是一阵心酸。毕竟这里是乌蒙山区,毕竟这里路途遥远，信息闭塞。

    然而，我们想，当年柏格理来开拓石门坎的时候，情况何尝不是如此呢！这却不妨碍他培养出吴性纯、朱焕章、张超伦等这些苗族精英。

    今天我看到这本书稿，感到非常的惊喜，惊喜的是孩子们的作文写得如此之好，惊喜的是老师们如此用心，惊喜的是中信出版社竟然还能出版这么一本书，惊喜的是连著名的学者何光沪先生都为它作序。石门坎毕竟是石门坎，还是有那么多人对它如此关注。

    读着这些亲切的文字，犹如看到乌蒙山区那朴实的花朵。那所简朴的学校，那用汉语和花苗文注音写着“少年强则中国强，少年智则中国智”的校舍，卞校长的笑脸，志愿者的形象，可爱的学生们站在新中小学的大石碑上向我们招手致意的情景……一切又历历在目。

    花朵总是会结出果实的。从这个学校走出的一代一代的学生，他们中间总有一天会起来一个朱焕章，一个吴性纯，一个张超伦。

                                                                     “白”与“黑”

　　　　　　　　　　　　　　              ━━伊朗的两种“革命”

                                                                          文　雷颐

　　  一九七八年，中东石油大国伊朗在穆罕默德.礼萨.巴列维国王领导下进行的“白色革命”已整整十五个年头了。在这十五年中，由于石油价格的飞涨和国王的锐意革新进取，古老落后的伊朗正迅速脱离“传统”，在通往“现代化”（本文在价值中立意义上使用该词）道路上突飞猛进、日新月异，取得了眩目于世的成就。经济繁荣昌盛，武备精良强大，似乎就要再现二千五百年前古波斯帝国的灿烂辉煌。但就在这年年底，权柄赫赫的巴列维国王却极出世人意料地被身披黑色长袍、头裹黑色缠头的毛拉们掀起的“黑色风暴”──原教旨主义（Fundamentalism）的“伊斯兰”革命所推翻。力量如此悬殊的“两种革命”彼此交量，结果竟是弱胜强败，而且“在这十五年里，全国人民的愿望竟然完全翻了个个儿。这种颠倒是怎样发生的呢？”（〈伊朗〉费.胡韦达《伊朗国王倒台始末记》，第4页）其中必有深刻且引人深思的多种原因。

　 　伊朗人为古波斯人的后裔，居鲁士大帝和大流士王在二千五百年前所建立的庞大帝国，为古波斯的全盛时期。但随着帝国的倾覆，波斯先后被许多民族、国家征服。公元七世纪时，伊朗为高举伊斯兰教大旗的阿拉伯人所占领，伊斯兰教遂成伊朗“国教”。若细分起来，伊朗人皈依的是伊斯兰教中的什叶教派。伊斯兰教的一个重要特点是政教合一，《古兰经》不仅是宗教信仰和礼仪的规范，也是俗世社会必须遵从的行为准则。而诸如教育、司法等领域，更是必须由神职人员掌握。

　　在漫长的历史中，伊朗逐渐衰败。由于地处东西交通要冲，所以近代以来便成一些欧洲大国的争夺对像，屡遭侵略。往昔的辉煌与今日的耻辱形成鲜明对照，必然产生强烈的民族主义、乃致排外性思潮。

　　一九二五年，一位目不识丁但因军功显赫升至高位的武夫推翻了软弱的恺加王朝而自立为王，创建了巴列维王朝，此人便是后来巴列维国王的父亲礼萨王。礼萨王急欲使国家富强起来，实行了一系列改革，如大规模土地改革，废除一些不平等条约等，因此获得广泛支持。伊朗邻国土耳其在基马尔领导下进行的政教分离的现代化运动使礼萨王印象极为深刻，决心效仿基马尔，在伊朗也推行政教分离的现代化运动。他组建了现代的国家军队，创办一些用大机器生产的工厂，修筑铁路和公路，并从神职人员手中夺回教育和司法权，创建了从小学到大学的现代学校体系，用俗世的科学知识取代神学教育，建立了以法国法制为蓝本的现代司法体系，以俗世的民法取代伊斯兰法，尤其不准教会干政。为了移风易俗，他提倡穿西装，并要妇女摘去遮盖了千百年的黑色面纱。这些自然遭到宗教势力的强烈反对，王室同教会发生激烈冲突。为镇压教会，国王曾率兵前往什叶派领袖的的居住地库姆，公然无视伊斯兰最基本的戒律，穿着马靴踏入神圣的清真寺，用手杖抽打一名德高望重的阿亚图拉。他终于用残酷的手段使教权屈服于王权，但为此实际付出了巨大的代价：种下了群众基础极广的教会与整个巴列维王朝彼此间数十年的仇恨之种。

　　在第二次世界大战的风云中，具有亲德倾向的礼萨王（他在三十年代为强调波斯属雅立安人种而把波斯改名伊朗）在英国和苏联的压力下被迫于一九四一年退位，将王位交与自己年仅二十二岁的儿子巴列维。

　　从小留学欧洲的巴列维国王登基时以花花公子著称，毫无政治经验，自然形同傀儡。经过十几年的政坛磨炼和几次重大政治危机后，巴列维国王终于大权在握，于一九六三年开始了雄心勃勃的“白色革命”，想藉此使伊朗在二０００年成为“世界第五工业强国”。这个一揽子的现代化/世俗化方案， 一开始就遇到以威望极高的霍梅尼为领袖的什叶教派的激列反对，以至双方于一九六三年初夏在德黑兰街头发生流血冲突。结果当然是以国家军队对教会力量的血腥镇压而告结束，阿亚图拉霍梅尼被迫流亡国外。

　　绝大多数人都认为此举已摧毁了什叶教派抵抗运动，神职人员已经就范，曾任美国驻伊朗大使的W.H.沙利文写道：“国王自己也认为，从此可以放手推行他的现代化、西方化以及世俗化计划，不再会遇到什叶教派的严重抵抗了。”（《出使伊朗》，第65页）此后，便开始了长达十五年、给伊朗带来巨大变化的“白色革命”。

　　巴列维国王在《白色革命》一书中对这一“革命”作了详细的说明。他声称：“导致这场革命的根本思想是：权利应归全民，而不得为少数人所垄断。”“我们需要进行一场深刻的、根本性的革命，一举结束一切社会对立和导致不公正、压迫和剥削的因素，消除一切妨碍前进，助长落后的反动势力，指出建设新社会行之有效的方法。而这些方法也要与伊朗人民的精神、道德、国家的自然气候、地理条件、其民族特点、民族精神和历史传统相适应，并能尽快地使我们达到和赶上当代世界最先进社会前进步伐的目标。”当然，他意识到：“这些方案和计划有两个因素对我们来说是基本的和神圣的：一、依靠精神和宗教信仰──当然，就我们来讲，是伊斯兰教”，“二、是维护以至增加个人和社会的自由，使之能够得到空前的巩固和发展。”总之，“我们这场真正的革命，全部都遵循我指出的两个神圣的总原则，即：考虑精神和宗教的因素并维护个人与社会的自由，消灭一切剥削痕迹，消灭只对少数人有利而对大多数人不利的现象。”所以要“进行土地改革来消灭封建主义和地主及雇农的关系；劳资关系也要建立在新的、工人不再感到他们是被剥削者的基础上”，还要提高妇女地位、消灭文盲等等等等（《白色革命.前言》）。 具体说来，在农村实行土地改革，废除佃农制，把可耕地的四分之一分给三万多农户，但这却严重侵犯了教产。在城市把一些工厂企业出售给合作社和个人，向发达国家大量派遣留学生，兴办大量现代学校，培养了大批现代知识分子，对妇女的各种规条得到进一步放松。不能否认，这些使伊朗经济、社会迅速发展。许多巨型现代化工厂魔术般地出现在原本荒凉的田野，德黑兰由一座肮脏破败的小城一变而为举世闻名的繁华大都，贫穷的伊朗突跃为世界第二大石油输出国而几乎成为财富的代名词，仅一九七四年就给国外贷款上百亿美元，并在两年内购置了价值六十亿美元的军事装备，人民的总体生活水平也有了明显的提高，国力迅速增强……

　　然而，在这举世公认的成就之下却潜伏着深刻、巨大的社会危机。这点，不仅巴列维国王当年没有意识到，大多数“观察家”也没有认识到问题的严重性。但不少人在巨变之后对此进行的探索、总结和反思，却依然发人深省。

　　“白色革命”使伊朗经济飞速发展，一九六八─　一九七八年平均年增长速度为16─17%， 按人口平均的国民产值从一九六０─　一九六一年度的一百六十美元跃增为一九七七─　一九七八年度的二千二百五十美元。特别是一九七三年伊朗刚刚从西方石油财团手中收回主权，恰逢国际石油价格暴涨，国家每年的石油收入从四十亿美元猛增至二百多亿美元，从债务国突变为债权国。许多人都认为国内容纳不了如此巨大的资金，政府开始放肆花钱，不计成本、不顾发展平衡地大上项目，仅军费就从一九七０年的九亿美元猛增至一九七五年以后的每年一百亿美元。而许多巨大项目又因不配套而闲置待废，反造成经济发展的严重失衡经济环境的高度“紧张”，引发高通胀。所以在某种意义上可以说不是贫困，而是这种巨大的财富吞噬了巴列维王朝。

　　另外，经济的发展明显与社会发展脱节。尽管有现代化机器，却严重缺乏合格的工人和技术人员，更缺乏现代化的管理人员。由于发展的不协调，形成了种种“瓶颈”，沙利文写道：“缺乏充分准备就投入建设庞大的工业企业，肯定会形成瓶颈问题。这些瓶颈问题往往是在同官僚机构打交道时碰到的。按照古老的波斯传统，官府的关节只须用钱就能买通。鉴于这些计划规模宏大、投资巨万，稍有拖延就会造成严重损失，因此行贿的金额十分惊人。结果，贪污盛行，涉及到政府最高层，而且事实上也涉及了王室成员。据我看来，强制推行工业化计划所带来的贪污之风，是对国王及其政权的一个重大威胁。”（《出使伊朗》，第46页）正是种种骇人听闻的贪污之风（因篇幅所限，恕不细述）造成了整个社会道德的颓败，并逐渐对巴列维政权产生离心力。

　　人们认为，只有民主和法制才能有效反贪倡廉。但巴列维国王却不这样认为，因此始终无法制止愈演愈烈的贪污受贿之风。甚至在他流亡国外的生命的最后时刻，依然认为成立于一九七六年秋的“皇家调查委员会”是监督官员的最佳机制：“这是检查国家事务的现代化服务机构。在我看来，这种自我评价的办法比西方国家必须依靠“忠诚的反对派”的办更加可靠、更加公正。反对派的批评很少以客观情况为依据。可惜的是，同我们后来的许多条款一样，这一条也没有来得及取得成果。”而“他们要求‘真正的议会民主’，实际上只不过是蛊惑人心的宣传，结果将是对民主的歪曲与讽刺。这种民主常见于威信扫地的多党制。我所要的是增进我国实际利益的真正民主，但是，我的对手们对这个主张不感兴趣。”他仍然强调“只有在君主立宪制的庇护下，伊朗各级生活才能广泛实行民主化。”“因此，为了实现真正的帝国民主，就需要有一个君主从上边进行统一。”（巴列维：《对历史的回答》，第126、151、131页）不过， 在伊斯兰革命中被伊斯兰法庭处决的前首相阿米巴.胡韦达的弟弟、曾任伊朗驻联合国大使的费雷敦.胡韦达则反思认为未进行民主的政治改革是腐败不止和政治反对派得以发展的原因：“在国家发展的那个阶段，国王的基本错误并不在于加快经济发展，而在于对政治自由的疏忽。到一九七０──　一九七二年，物质条件改善需要与民主齐头并进。这里，国王犯了严重的判断错误，放过了一些机会。”这样，清真寺就成为反对派的政治活动中心，因为“在一个不能够在议会发泄不满情绪的社会里，相对来说不可亵渎的圣地，自然就成了持不同政见者的活动中心。”（《始末记》，第53、5页）

　　“白色革命”曾经激发、造就了一批“现代”知识分子，胡韦达写道：“伊朗看起来沿着合理的方向前进，以至于许多知识分子和技术专家，纷纷参加了国王的现代化运动。我的一群朋友认为，真正的经济发展，必定会带来民主。因此，要做的事情是支持国王的改革，并且为经济发展和政治自由化提供动力。”（《始末记》，第47页）但巴列维国王长期坚持所谓“帝国民主”，使知识界逐渐产生了强烈的离心和对立倾向（有关记述甚多，笔者不赘）。但巴列维则坚认知识界疏离的原因在于“面对这么多新奇的事物，我们有些学生没有准备。他们思想还不够成熟，不知怎样对待显然是很舒适的新生活。”他们“不知道他们的父辈和祖辈所经历的困难”，“同被宠坏了的孩子一样”，经常提出过份的要求。（《对历史的回答》，第115、116页)这样， 巴列维就面临要求扩大自由民主的知识分子和要求恢复传统的宗教人士这两方面的反对。结果，“对人民的疏远和苛求、工艺技术进步和政治僵化之间的明显矛盾，是不幸的主要根源。它们最终败坏了国王的所有工作，尽管这些工作的本意无疑是好的”。（〈澳〉努斯鲍默：《霍梅尼》，第69页）

　　经济的发展虽使人民生活有了总体提高，但由于种种原因却造成了惊人的两极分化。“对于一小撮富于冒险精神的买卖人来说，‘白色革命’就好比一个聚宝盆，简直堆满黄金似的。”结果“富者越来越富；穷者越来越穷，而且人数还在成倍增加”，一夜之间由一贫如洗暴富为百万、千万富翁的“奇迹”并不乏例。（〈法〉维利埃：《巴列维传》，第359页）“在围墙后面，一边是纸醉金迷， 一边是民穷财尽，加剧了社会的两极分化。在豪化的别墅里，这个国家的名门望族，用夸大自己、无视他人、歪曲事实的哈哈镜，装饰着他们富丽的厅堂。”（《霍梅尼》，第6页）但具有讽刺意味的是，不仅一般百姓不满，而当后来国家财政危机， 为降低通货膨胀而对新富阶层进行诸如加强税收、制止投机等某些限制、要求他们略微“牺牲”少许利益时，他们居然也加入到反对巴列维的行列中去了。

　　由于注重工业而忽视了农业，造成了农村的停滞，使大量农村劳动力进城寻找谋生之路。沙利文写道：“他们来自保守的农村并受过严格的伊斯兰传统教育。他们来到西方化的现代城市，对违背他们的基本是非观念的事物看不惯。他们的收入虽然比他们有生以来所能期望的还要高得多，但各种开支也使他们非常不满。他们眼巴巴地望着为进行投机买卖建起来待价而沽的高楼大厦空着没人住，而自己在德黑兰南部的贫民区，十几个人住在一个房间里。他们看到政府官员和中产阶级乘坐有专职司机驾驶的奔驰牌轿车在城里来来往往，自己却因公共交通工具严重不足而不得不拼命挤车。他们的失望和不满是大量的，而能使他们感到宽慰的事情又实在太少了。他们当中许多人吸毒成瘾，许多人盲目地以流氓行为来发泄心中的怨恨。”成为严重的社会问题。（《出使伊朗》，第47页）

　　重要的是，巴列维与教会的关系一直非常紧张。教会在霍梅尼领导下一直坚决反对世俗化、西方化和现代化，与巴列维誓不两立。巴列维曾通过人威胁霍梅尼说：“别让我穿上我父亲的靴子。”霍梅尼则愤怒地回道：“对你来说，你父亲的靴子还大了好几号呢！”教会认为“白色革命”不仅侵犯了教产，而且还败坏了道德。德黑兰街头灯红酒绿、纸醉金迷的电影院、酒吧间、赌场、豪华酒店和日益泛滥的色情业是道德严格的伊斯兰教无论如何无法容忍的。使教会认为国王犯下死罪的是，他把两千五百年前居鲁士建立帝国看作比此后一千年先知穆罕默德被迫从麦加流亡一事还要重要，实则用居鲁士反对穆罕默德。他举行了一系列活动和仪式将自己作为居鲁士的合法继承人，并在一九七七年修改历法，不从回历算起，而从居鲁士缔造波斯帝国时算起。此举引起举国愤怒，为他垮台的一个因素。在一年后的满街抗议声中，国王不得不收回成命，恢复伊斯兰历法。

　　霍梅尼虽长期流亡国外，但在国内影响极大，始终坚信真主、真理、正义、道德在自己一边，以“简朴、自由和公正的生活”为号召，坚持进行反对国王的原教旨主义革命。日益严重的社会危机，为要净化信仰、纯洁道德、在人世间建立完美理想社会的原教旨主义提供了深厚的社会基础。社会愈是窳败不堪，原教旨主义的吸引力就愈大。对完美社会的追求，是深植于人类的天性之中的。

“白色革命”引起的种种社会矛盾一直未获解决，问题越积越多，危机越来越深，“伊朗一九七七年的情景，就象一群饿鼠吞噬一块肥肉一样。”（《始未记》，第105页）一九七八年秋，对国王的反对终于公开爆发，迅速扩大。胡韦达记述说，反对者来自社会各界：“工人、知识分子、市场商人、戴或不戴面纱的妇女、缠着黑色、绿色和白色头巾的教士、孩子、青少年、穿西服的富人和衣衫褴褛的穷人。”（《始末记》，第145页）一九七九年一月中旬，巴列维国王终被推翻，逃往国外，“伊斯兰共和国”宣告成立。霍梅尼的基本原则是国家决不能凌架于宗教之上，任何违反伊斯兰教的法律实际上都是违法的。而因争取民主自由而坚决加入反对巴列维行列的“穿西服”的知识分子，此时方深有所悟，其中一些人后来亦不得不逃往国外。

　　当然，也有人事先看出了某些征兆，法国作家维利埃在一九七六年出版的对巴列维充满赞誉之辞的《巴列维传》一书的最后坦率写道：“伊朗孩子们要学会读和写的三个词，就是：Koda，Shah，Mihane（真主、国王、国家），说不定到了某一天，其中的第二个词儿甚至就可能给消灭掉了。”（《巴列维传》，第362 页）不过，他也只说对了一半：他是根据“通则”认为经济的发展将促进现代民主政治的产生，而没有料到伊朗的“特例”，最终促发的却是政教合一的原教旨主义革命。

             2015年 ：灰色调的记忆

                                                           文：陈浩武

     今天是2015年最后一天了。

      如果要用一种颜色来定位即将过去的2015年，那么我肯定的说，这个颜色就是——灰色。

   灰色就是霾的颜色。

    2015年以来，我们一直为大气中的雾霾而困扰，这种困扰在中国已经成为非常普遍的问题，因为中国被雾霾笼罩的国土面积已经达245万平方公里，也就是京广铁路线以西的大部分国土面积都笼罩在厚厚的雾霾之中。

    今年入冬以来，雾霾的情况尤为严重。

   我是于11月9日从意大利罗马返回北京，从飞机机舱走出之时，一股刺鼻的气味扑面而来，天空阴沉，和罗马的蓝天白云形成强烈反差。一直到今天，有50余天的时间，而真正的晴朗天气，阳光普照，大概只有4到5天。而大量的时间，北京市笼罩在浓浓的雾霾之中，其间还数度爆表。那种空气的浑浊，那种极低的能见度，那种焦糊刺鼻的气味，那种令人窒息的呼吸，已经成为我们生活中常态的部分。

                                            被雾霾遮蔽的城市

雾霾深深的影响人们的身体健康，更严重影响人们的心理。由令人窒息的呼吸而导致的绝望，愤怒和无奈，在慢慢摧毁人们对生活的信心。人们无法户外活动，失去了对生活乐趣的追求，运动场上看不到快乐的孩子，公园里没有散步的老人，家长们每天心情悲哀的目送自己背着书包吸着雾霾去上学的孩子，人们出行要带上口罩，有人甚至根本就不出门，而是窝居在家甚至躲在房间内，打开空气净化器，观察PM2.5的指标，计算还有多长时间，那些可恶的小小颗粒能够堵塞完自己的肺泡。蓝天白云成为一种记忆。打开窗户，让室内室外空气自然流通，能够畅快呼吸成为一种奢侈。没有办法，很多人已经开始逃离北京，逃离雾霾笼罩的都市，很多人计划去云南、海南等地买房子，去寻找那一些仅存的净地而被迫离开自己熟悉的生活环境。

雾霾究竟从那里来？雾霾形成的机理究竟是什么？

到目前为止，并没有统一的权威的说法。

有的说，北京的雾霾如此严重，是因为周围河北省地区大量工厂排放的污染所致。譬如，唐山地区有大量的炼钢厂，钢厂排放的污染物所形成的空气污染漂移到北京导致的空气污染；有的说，是北京冬季供热，供热公司为降低成本，今年在燃烧煤中增加了大量的褐煤，这种质量低劣的褐煤由于不能充分燃烧而导致大量的烟尘致使空气污染；有的说，是因为环北京地区的高山上都安置了大量的风力发电机，这种风力发电所形成的磁场，干扰了大气的流动，致使北京地区风力减小而不利于污染物的扩散；还有的说，是因为中石油、中石化提供的劣质汽油，大量汽车运行过程中排放的尾气，导致空气污染严重。

我也曾看到一片文章，当中提到的核雾污染，文章作者说由于山西、内蒙这些地区的煤和铀是共生矿，这些含铀矿的煤在燃烧当中，会形成的不易扩散的特殊的“核雾”，这种“核雾”笼罩在城市上空，是形成雾霾的重要原因。我无法判断这种说法的真伪，但是这种说法更令人毛骨悚然，因为这样一来，雾霾不仅仅是小颗粒问题，而且还有放射性污染问题！当局对这类文章所采取的措施就是删掉，没有人出来回应这种信息是否正确或者错误。

对普罗大众来讲，到目前为止，雾霾到底是如何形成的，还是一个糊里糊涂的问题，众说纷纭，莫衷一是。但是，有一条是肯定的，雾霾的形成，一定和我们的生产方式对环境的破坏有关。我的结论不是基于什么科学分析，而是基于当局可以营造出“阅兵蓝”“APEC蓝”而倒推出来的。只要关掉工厂，停掉工程，天空就变蓝了，说明雾霾是人为的。

               既然雾霾是人祸而非天灾，那我们就需要检讨人的行为。

近30年来，由于我们各级党政部门把“发展是硬道理”视为圭皋，所以出现只求经济增长而忽视环境保护的一种恶劣倾向，重视发展的道理而忽视发展的伦理。由于中国成为世界的加工厂，我们进口原材料出口产品到全球，然而却把污染留在了国内，这种高消耗低价值工业化的模式，它最后的结果就是导致中国的环境遭到严重破坏。

佛教讲究因果，这是一种伟大的智慧，所有的事物都是有因有果，先有因而后有果。今天导致环境如此恶劣的污染，它其实是人们力图去挑战到自然，力图去贯彻施行“人定胜天”的哲学思想，而遭到大自然的报应。

我们今天不仅仅是一个环境污染的问题，今天的问题已经严重到人类赖以生存的基本的生态基座都遭到摧毁！人类赖以生存的生态基座包括土壤、水、空气，但是看看当下中国，这三个方面都受到了全面的严重污染。所以，一个民族一个国家，把其国民生存的最基本的生态基座全部毁灭，不能不说，这是一种及其愚蠢、及其短视行为。正是因为我们对大自然的藐视，正是因为我们肆意对大自然的掠夺，这种愚蠢的行为而导致大自然对人类的惩罚。

大家应该记得，在2015年8月12号，中国发生了一个悲剧性的事件：天津滨海新区的大爆炸。如果说2015年的色调是灰色，那么这个灰色中还有一点红色的痕迹，这个红色是大爆炸起火，是在大爆炸所牺牲的173名遇难同胞的鲜血所染成的颜色。

我为什么要讲天津大爆炸？正是因为这次大爆炸，人们才发现，在这个天津港的码头竟然存有700吨的氰化钠!这种剧毒的化工品，只要1克就可夺很多人的性命的剧毒品，为什么会有如此多的库存？这么多氰化钠要去做什么？

只要和黄金打交道的人都知道，这些氰化钠是为生产黄金而准备的。在中国，生产黄金的基本模式，是通过剧毒化工原料氰化钠来分解金矿中的黄金成分。用这种剧毒的东西作为生产手段，全世界只有中国！因为虽然取得了黄金，但是它所造成的骇人听闻污染会影响几十年上百年，甚至是根本无法消除的。

从这件事情我们似乎可以看出，我们中国人制造财富的生产模式，大体是一种什么状态，只要能够从大自然中获取他所需要的有价值的东西，他可以不惜一切手段，可以破坏任何环境，以至可以断子绝孙!

所以，三十年来，我们创造了一个奇迹，那就是一个如此庞大的经济体，几乎保证了平均年增长在9%以上的持续高速增长，这是一个世界奇迹，但是，同时我们也创造了另一个奇迹:那就是不顾环境、不顾空气、不顾水体、不顾土壤，用毁灭生存家园、破坏生态基座的方式去获取经济的成长，去获取那种带血的GDP，这在全球也是一个奇迹。

我们再把话说回来，还是回到灰色记忆。

围绕雾霾的问题，今年，有一个媒体人，很了不起的媒体人，她叫柴静，她在2015年二月底，公布了她精心制作的一个纪录片，叫《穹顶之下》。这个纪录片据说在发布的当天，就有超过3亿的点击量！这种爆炸性的影响力，说明她的作品紧紧扣住了国人的心旋，深深的震撼了中国人。古人说：千人之诺诺，不如一士之谔谔。我们不得不佩服这个柔弱的女子，她凭一己之力，做出了一个振聋发聩的杰作，引爆了全体国人对这一敏感事件的关注，这是一个了不起的成就!

如果我们沿着柴静所揭示的问题，促进官方和民间两股力量形成合力，认真采取措施治理雾霾，一步一个脚印的走下去，应该是有希望的，起码事情有了一个良好的开端。

但是令我们意想不到的是，柴静的作品公布之后，事情竟然向另外一个方向发展了。

首先是当局莫名其妙的禁止了柴静的视频，接下来竟然是社会上对柴静的作品匪夷所思的巨大争论。不少人开始指责柴静，说她哗众取宠，说她抽烟，说她的护照等。我记得我所在的一个微信群，这个群里大部分都是精英，但是这个群为这件事发生了非常剧烈的争吵，有一位二百五，他竟然提出了所谓的“要警惕环保民粹主义”的意见，大叫大喊说要警惕柴静这样的人，利用环保，来鼓噪一种民粹主义情绪。面对这种不可救药的脑残，我只好愤怒的退群以示抗议。

这是更令我感到悲哀的。

雾霾不仅在污染着我们的空气，雾霾也同时污染着人心。佛教认为：心净则国土净。正是有为数不少的在这样一个面临生死、面临民族大义、面临国家危亡的重大问题面前表现得如此愚蠢和不可救药国民，雾霾才更加可怕。

灰色是一种令人沮丧的颜色，当灰色布满天空，人们不仅感到窒息，也感到绝望。

在这茫茫的雾霾之中，我们不禁要问，中国路在何方？

     复古、革命、还是革新
       胜者的侥幸与败者的奋斗

             （日）清水唯一朗

 原敬、后藤新平、平田东助……

 曾经作为“叛军”与新政府处于对立面的这些强大的政治家们。他们成功的背后都有这样的构想，即灵活起用拥有远大志向的人才。

明治维新一词，翻译成英文是什么呢。长时间有一个固定译法Meiji Restoration。这种译法取的是王政“复古”之意，却不免有误译之嫌。那么，可以译成Meiji Revolution吗？明治维新过程中虽有政府军与叛军之别，但要问社会结构的改变是否达到了可以被称为改革的程度，十足令人困惑。

明治维新到底是好是坏，始终存在着很多争议，但其革新性是毋庸置疑的。这样一来，即使不译成Meiji Innovation，而译成Meiji Renovation似乎也说得通。

那么，革新到底体现在哪里呢？最突出的一点就体现在人才上。饱受阶级地位与家世限制的江户时代成为了过去，人们迎来了自由选择职业的明治时代。这一转变正是革新性的。而且，它有着如《坂上之云》里描写的神清气爽，同时却不带革命特有的粗野气息。这凭借的是“知人善任”这一合理有效地运用现有人才的思想以及不断培养接班人的远见。

      作为“人才起用革命”的明治维新

维新之初，就能看到这一思想的影子。新政府建立宣言《王政复古大号令》中就表明了以大力选拔人才、积极起用有才能者为第一要务的方针。凭借以萨长（萨摩藩与长州藩）为代表的地方政府与朝廷这一有职故实者的集团，是无法掌控全国政权的。如果政权运作艰难的话，临时建立的政府将迅速垮台。所以必须要募集具备丰富的知识和经验且拥有远大志向的人才。新政府将目光锁定在了各个藩的人才身上。

这令各个藩头疼不已。动乱已至最关键时期，如果此时原本有限的人才被新政府夺走，这种打击对各藩来说都是难以承受的。而且以当时的情况，新政府能否长久地支撑下去还是未知数。于是藩政府以不顾长久建立的深厚主仆情谊是为不忠，抛下家人远离故土是为不孝为由，对他们晓之以理动之以情才挽留之。（佐佐木克《志士与官僚》讲谈社）。而像由利公正（三冈八郎、越前藩出身）、伊藤俊辅（博文、长州藩出身）和大隈八太郎（重信、肥前藩出身）等青年才俊选择了新政府，他们内心燃烧着熊熊烈火满怀激情和雄心壮志，即使抛弃故土也要义无反顾地投身于维新。

    由有栖川宫炽仁亲王率领的征东军顺利向前使政权交替成为必然，于是情况发生天翻地覆的变化。庆应4（1868）年3月14日，新政府颁布了五条御誓文。

一、广兴会议，万机决于公论

二、上下一心，大展经纶

三、官武一体，以至庶民，各遂其志，毋使人心倦怠

四、破旧有之陋习，基天地之公道

五、求知识于世界，大振皇国之基业

    其中最广为人知的，是表明了政治体制的第一条,但更为重要的是后面几条。第二条提倡全国上下一心促发展；第三条则表明要达到这一目的，就要创造出一个人人有梦且能梦想成真的国度。而要实现这一理想，就必须破除旧有的陋习（第四条），向世界学习（第五条）。在同一天3月14日，胜海舟与西乡隆盛正在江户进行了无血开城的会谈。时代发生了转变，从饱受阶级地位束缚的德川政权时代迈向了崇尚自由和努力的新政府时代。这个御誓文不仅象征着时代的转变，也诱惑着那些曾经活在旧秩序中的人们去逐梦。

             被新政府重用的旧幕臣

简言之，其目的是让国内人才加入新政府。

隶属于以萨长为首的强大藩国的志士们，他们虽志向远大，但不曾接受过充分的专业教育。就算曾在江户修习过剑术的人有很多，但曾在昌平坂学问所学习汉学和在开成所学习西洋学的人却寥寥无几。更重要的是，即使他们曾在处理藩政上有经验，却没有问津过国政。即使作为政治家手握重权，若没有处理实际事务相关知识、经验的人才，他们处理政务亦无从谈起。所以，能肩负这一使命的非旧幕臣莫属。第15代将军德川庆喜受到禁闭处分后，德川将军家也认可了旧幕臣在新政府任职一事，实际有超过5千人成为了新政府的“朝臣”而未转移至静冈（门松秀树《明治维新与幕臣》中央公论新社）。

诚然，此时也有很多幕臣拒绝了新政府的邀请。他们内心以忠于旧主为荣，同时也是出于对将军家未来的担忧。但更重要的原因是，只要还有同胞在东北地区与新政府军继续作战，即使接受了新政府的邀请，也不可能得到重用。这大概才是他们当时真正的想法吧。

直到明治2（1869）年箱馆战争结束后，他们才真正开始在新政府任职。10月，政府通过静冈藩向涩泽荣一发出了邀请。其实早在6月就实行了奉还版籍政策。按此制度，大名各自的领土和辖内臣民都归天皇统一管理。但是，新政府仍然谨慎地通过静冈藩劝诱他。该藩也反复劝说涩泽不要激怒新政府。可以说是既无法反抗，也没道理反抗。

入职大藏省（财政机关）后，涩泽以建立新的制度却缺乏有能力的人才为由，建议政府积极起用旧幕臣。在他的建议下，陆续有前岛密（开成所教授。后任内务省驿递总监。邮政制度之父）、赤松则良（乘坐咸临丸号赴美，曾在荷兰留学。后任海军中将。造船之父）、杉浦让（远赴法国，任外国奉行组头。后任内务省地理局长）等大名鼎鼎的人才加入进来（樋口雄彦《旧幕臣的明治维新》吉川弘文馆）。

实际上，当时旧幕臣们的生活十分艰难，俸禄仅70万石。如今，戊辰战争也已结束，不需要再继续硬撑了。更重要的是，还能够在中央再次发挥自己的才能，他们的内心应是雀跃不已的。

那么，他们是怎样看待这个崭新的时代呢？进入民部省的前岛密曾是静冈藩的干部，而在新政府却只任九等官。他对于自己的待遇流露出不满，但在首次出席省会议后，他的不满就彻底消失了。因为他在局内属于高官，旧幕臣中也只有涩泽的官职比他高。

而更主要的是，省卿（长官）伊达宗城（原宇和岛藩主）、干部大隈重信和伊藤博文，他们都毫不在意地位的差别并自由豁达地发表见解。在前岛眼前出现了一个崭新的世界，这是一个饱受等级制度束缚的他无法想象的世界。

           宽广的人才培养之路

为维持统治，旧幕臣受到了新政府优待。与之相对，曾加入持续反抗的奥羽越列藩同盟的人则过着怀才不遇的日子。如果区分对待军人的话，明治前期的新政府是无法发掘出这些地方的优秀人才的。

直到新政府开辟了宽广的人才培养之路，他们才迎来了光明。话说回来，这条路就是生于叛军之地的青年开辟出来的。他就是后来作为山县有朋（长州藩出身）的左膀右臂而为人所知的原米泽藩士——平田东助。

米泽藩在戊辰战争中战败后，从藩政改革和鼓励学习西洋学中找到了出路。藩校著名才子平田，作为先驱被送至大学南校（其前身为开成所）学习。虽然该校生大多被四大强藩（即萨摩藩、长州藩、土佐藩、肥后藩）为中心的藩阀子弟所占据，但有一个学生同等对待刻苦勤勉的平田。那就是日向饫肥藩的小仓处平。

叛军出身的平田和小藩出身的小仓曾批判道，从大学南校的现状来看，只有藩阀出身的人才会受到优待，这是无法实现御誓文中提到的“各遂其志”的。长此以往，迟早会被广开门户的昌平坂学问所比下去（前田勉《江户读书会》平凡社）。他们主张提供平等的学习机会，并提交了从全国各藩广集人才的意见书。这被政府所采纳。

最高学府门户被打开。随后，设立了以司法省法学校为代表的各类学校。到了明治19（1886）年，又将这些学校整备合并，成立了帝国大学。

不论是政府军之子，还是叛军之子，只要刻苦勤勉，通过考试后就能走上官途。明治23年颁布的大日本帝国宪法宣布，“满足法律或命令所规定资格的国民，享有平等的从事文官、武官或其他公职的权利”（第19条）。该宪法起草者伊藤盛赞此乃“维新改革结出的美丽果实”（清水唯一朗《近代日本的官僚》中央公论新社）。

这一条例也改变了东京的面貌。神田附近新设了很多学校，因从全国募集到大批学生而呈现出一派生气勃勃的景象。他们喝咖啡，逛商店，畅所欲言，时而畅饮而归。而在本乡附近则按照出身藩别修建了学生宿舍，学生们互相切磋鼓励，以期不辜负出身地的盛名。

只有主动学习的人才有救。以幕臣身份建功立业的福泽谕吉在《劝学篇》中如是说。失去故土的叛军子弟为了开拓自己的道路，唯有一心用功学习。在制度的支持下，他们的努力终于开花结果。

         生于叛军之地，改变日本的三个人

因刻苦学习而开拓了人生道路的人们，他们在开放的明治时代崭露头角，从官僚最终成为了政治家。我们来看看最终以大臣身份创造了日本的这三个人。

出生于幕末幕府御用画师之家，不久后被仙台藩士收为养子的高桥是清，其人生正是由他自己所开拓的。他曾在位于横滨的赫伯恩(Hepburn)私塾就读，后遵从藩命到美国留学。然而，不仅资金被侵吞，还被卖做学徒，在奥克兰度过了一整年奴隶般的生活。

 “志士”不会轻易被击垮。他千辛万苦地回到国内凭借掌握的英语当了老师，并以文部省为起点开始在各类学校授课。后来，与列国之间出现了知识产权问题，他则作为专利局的第一任局长大显身手。之后，他还投资了秘鲁的矿山事业却遭遇诈骗，又在日本银行获得一展拳脚的机会从而东山再起。日露战争时他作为当时的副总裁为筹措资金四处奔走。历任日银总裁并于大正2（1913）年就任大藏大臣一职。他是首位生于叛军之地的藏相。

与之同属仙台藩并出生于水泽的后藤新平，则是凭借其坚毅的性情与高度的专业能力从而出人头地的。他得到了在同一地方任职的安场保和（熊本藩出身）的赏识，并在其协助下学习医学。

     安场任爱知县知事后，他转至爱知医学校担任校长一职。当时，他为诊治在岐阜遇险的板垣退助（土佐藩出身）而奔走的事迹广为人知。之后，他连续晋升为卫生行政的官僚。后藤也有过一次失业的经历。然而，他在日清战争的退伍检疫时被长州出身的儿玉源太郎所认可。儿玉赴台湾任总督一职后，他作为民政长官掌管日本首个殖民地的政务。之后，担任南满洲铁道的第一任总裁，第二次桂内阁的递信大臣和铁道院总裁。

最典型的例子应该是原敬吧。作为盛冈藩高级武士的次子，原在12岁就经历了戊辰战争的失败。连到藩营学校学习的学费都用光了之后，他刻苦勤学先后在天主教系的神学校和司法省法学校学习。在司法省法学校，他又因与校长作对被勒令退学转投报纸行业。在那里，他接连得到井上馨（长州藩出身）、陆奥宗光（纪州藩出身）的认可，后在农商务省和外务省的改革中大展伸手。

不久之后，原又投身政界。据说，陆奥曾对他讲，叛军出身的人即使投身官僚界也只能做到次官。后来，他再次投身报纸行业，于明治33（1900）年，追随伊藤博文参与创建立宪政友会并取得了众议院议员的资格。之后，在愈来愈多的官僚出身人士因不看好该党而选择放弃时，原却选择了坚持，后在西园寺公望（公家）内阁两次任内务大臣一职。

到大正7（1918）年9月原敬内阁诞生。在明治维新开始后的第50年，终于从叛军之地产生了一位首相。高桥成为了藏相，后藤则掌管东京。这宣告着“叛军之子止于次官”时代的终结。

据说作为胜者的藩阀子弟在官僚起用考试时承受着巨大的压力。因为人们认为他们通过考试是理所当然的。然而，考试是公平而严格的。但家乡人民对他们抱有极高的期待，他们的紧张程度简直难以想象。

胜利使人心存侥幸，失败使人奋发图强。这个国家的现代化能够勉强“成功”得益于不论对胜者还是败者，都广开门户，进而激发两者之间不断良性竞争这一点吧。

原敬曾说道“戊辰战争仅因政见不同，当时便有民谣唱到，胜者为王败者为寇，此乃事实也，承蒙国民明智，如今此事实已明于天下。诸位可以瞑目矣”。

    杨小凯先生是世界著名经济学家，澳籍华人，原名杨曦光。去年中国社会科学出版社推出的“现代经济学学术丛书”就有他的一本，题为《当代经济学与中国经济》。编者在“出版说明”中将杨小凯对经济学理论的贡献归纳为五个方面：一、在以角度解来代替内点解的基础上进行超边际分析，从而突破了传统微观经济学理论构架和基本方法；二、用对策论来重新解释均衡、信息和市场；三、关于交易效率和新贸易的理论，为国际贸易建设和发展经济学找到了新思路；四、对企业理论和产权理论进行了数学处理；五、构筑了统一的经济学理论。

    在经济方面，你认为中国政府的当务之急是什么?

    杨：政府该做什么，不该做什么，去年我回大陆，在回答《经济消息报》记者提问时就说过，你可找到那份报纸看看。

       关于中国加入WTO组织，去年中美达成了协议。中国媒体说是“双赢”。你认为中国加入WTO的利弊该怎样计算?

    杨：这就要看中国政府怎样对国内制度进行改革了。WTO组织有它的游戏规则，中国政府目前要做的，我认为首先是废除与WTO游戏规则(非歧视性、公平、透明、稳定、政府对游戏规则的可信承诺)不相适应的政策和制度。据我所知，中国还有二十多个行业不准私人经营，如银行、电信、铁路、外贸等等。根据WTO规则，外国私人公司可以进入中国这些市场，而国内却不让私人经营这些，这就是歧视中国人了，真的成了“华人与狗不准入内”了?这不行。恐怕还得让中国私人自己也搞，参与和外国人的竞争。另外，中国现在成立企业还是实行批准制度，必须由工商部门许可。你成立一个公司必须要多少万资金，而国外却不要，只要交几十块钱就自动注册了。这些都必须改。还有户口制度，也是歧视乡里人的。我今天在长沙街上看到布告，农民进城打工要“三证”。即使农民在城市买了房子，置了产业，但因为户口不在这座城市，孩子上学要多交钱，还有办这个证，那个证，都要交钱。所以户口政策与WTO规则也是相悖的。还有农村不能私有、自由买卖、自由租赁土地，这很象封建制度。农民到城里去就失去了对土地的集体所有权中的相应份额，此份额又不能自由买卖，所以就妨碍了城市化，也妨碍了私人农业资本家(专业大户)用租土地和租机械的方式经营大规模机械化农场和兴建水利。这些制度都会使农业在进入WTO后因无竞争力而受损。

     户籍制度的弊端政府也看到了，并且一直在试图改革。

     杨：这种歧视制度的结果，使不同的人，权利不一样，任其发展是很危险的。中国喜欢搞双轨制，其实双轨制就是歧视性的。我在海外就想到，你加入了WTO组织，把机会让给了外国人，而中国人自己得不到，这公平吗?中国人的民族主义情绪本来很强，如果不引起足够的重视，民族主义情绪上来，各种意料之外的事都是可能发生的。

      你近来的思想看来否定了你早期的观点，你是否仍坚持早期的个别观点呢？

     杨：我否定早期的观点是由于我看了很多西方历史书，发觉我们大陆出来的中国人对这些不同的观点是根本不了解的。我在中国“经济研究”杂志上与国务院发展中心的张永生合写了一篇文章，它有较好的文献目录，有英语阅读能力的读者如果能看其中相当部分，大概也会为中国知识界过去阅读面的狭窄而汗颜。但我最近读了Pipe的“财产与自由”一书，发觉我早期的“私有财产制度是民主宪政的基础”这一观点仍然站得住脚。英国国王14-17世纪财政不独立，原因就是私有财产不可侵犯，国王收税不容易，为了保证收税，所以国王让独立纳税人开国会，自己决定税率。自己同意的税率，当然比较容易实行。所以英国国会与国王无关，国王不会要自己的下属参加议会。因为这些下属是由国王养的，而国会却是为了向国王缴税。这种国王在财政上对国会的依赖，当然只有在私有财产(特别是土地)不可侵犯时才可能。这种早期的民主制度，有点象两个政府并存，因此是动乱的一个来源。英国大革命，美国独立战争都由此而生。但长期而言，这种权力制衡又是长治久安的根本。社会主义制度的一个目的是减少收税的困难，但却去掉了制衡机制，正象从异性繁殖倒退到同性繁殖，看起来更方便，实则是生存和进化能力的退化。随著中国改革开放和私有化的深入，政府会遇到类似当年英国国王收税的困难。一个办法是倒退回国有经济。如果不愿意倒退，就要吸取英国的教训“没有民主就不缴税”。所以经济改革如不倒退，一定会有实行民主宪政的压力。我们希望这种压力不会造成在中世纪西班牙和法国发生的民主退化( 这两个国家的代议制都比英国出现的还早)，而是象台湾、南韩那样顺利转型到民主宪政。这其中成败的关键是执政者要采取主动，执政者越主动，决心越大(象日本明治维新一样)，越容易成功。执政者越抗拒宪政转轨( 象清朝一样 )，越容易使国家陷入动乱。

      中国经济改革成绩有目共睹，但政治改革进展缓慢，没有实质性的突破。我想，中国加入WTO组织后，经济更加与世界一体化了。按照马克思主义观点，上层建筑必须与经济基础相适应。所以，你认为中国加入WTO组织对政治体制改革会成为一种推动力吗?

    杨：我不是中国问题专家，我只是谈谈个人的想法。我认为，为了中共的长远利益，也为了老百姓的利益，现在当务之急是共产党必须学会搞选举。中国村级选举普遍开始了，但它不是一级政府，应该尽早开始乡级政府的选举，然后到县级，待条件成熟再逐级往上发展——这样的直选越早越好。对“直选”这个问题，我的看法是：东欧和苏联，共产党之所以丢失政权，是因为他们没有学会选举。所以，学会选举是一切革命党在宪政民主新时代保持继续执政机会必须走的一条路。

     你是经济学家，研究中国经济也很有成就。你认为中国经济现阶段面临的最大困难是什么？国内学者一般都认为，一切经济问题都是政治问题。不知你是如何看待经济和政治的？

    杨小凯：美国有个新政治经济学派代表、诺贝尔奖获得者诺斯说过：没有宪政的秩序，政府的行为必然是机会主义的，掌权者为了自身的利益往往不惜牺牲社会利益。这种敛财情况，越是落后贫穷的国家，表现越是赤裸裸的，如非洲的海地等。今天中国的贪污、垄断银行、铁路、外贸等也是政府机会主义的行为。所以我同意此说：中国的经济问题并不仅仅是经济本身的问题，也是政治问题。

   英国革命为何不在美国发生，不在法国发生？英国1688年的革命，推翻了查理二世的复辟王朝，有了第一个议会民主制度。有了民主，各方面的利益集团就有制衡。在中国谈英国工业革命，总是强调生产力的因素，其实工业革命的政治条件是最关键的。日本战后经济的成功，有人说是美国管制的作用，其实是通过国会实现了真正的民主辩论，决策更趋于科学化了。因而出现了经济的发展。

     在历史上，中国资本主义萌芽并不比西方晚，但资本主义没能在中国发展起来。你是如何从经济学的角度观察的？

    杨：从中国历史来看，由于多次革命和朝代周期的特点，反对派喜欢利用结社自由来从事推翻政府的活动，所以历朝皇帝对非官方的结社都极为敏感，因而对自由结社有严格的限制。这种传统也影响到经济结社（办企业），政府对非官方的企业也总是担心会被反对派的地下社团所利用，所以中国历来对自由企业的剩余权从来没有法律保护。因此，中国人虽然商业本能非同一般，也是最早发明银行（钱庄）的民族，却很少投资工业企业，赚了钱只是买地。这是为什么工业革命不能在中国发生的一个原因。据埃尔文（Elvie1973）的记载，中国早在宋朝就有发达的契约制度和一个羽翼丰满的工业革命所需的技术和商业知识，但由于没有专利法和保护企业剩余权的法律，工业革命终不能最早在中国发生，很多在当时一流的技术却不能经由企业家的组织发展为大规模的商业化生产。

      在今天中国的改革中，企业的私人剩余权还没纳上议事日程。但在“于志安携资出逃事件”后，确实有学者提出了私人剩余权问题。你在这方面做过很深的研究，可否谈谈你的观点？

    杨；中国改革到了今天，正视企业的私人剩余权具有很重要的意义。今天之所以出现腐败现象，就是由于企业剩余权没明确定义到私人的结果。我认为，要消灭贪污的最有效的办法是将所有的企业剩余权私有化，将政府垄断的种种特权废止，那时任何通过贪侵犯私人企业剩余权的行为都会遇到私人老板的强烈抵制，不正之风也就刮不起来了。正如孟德斯鸠所言：“所有权是道德神”，当法律不保护私人企业剩余权时，社会道德是不可能有准则的。

    我们经常听到中国传来的一些故事，某个集体企业或机构的创办人好不容易把企业办成功，却被部下与政府联合夺了权，这种侵夺企业家剩余权的行为造成了企业领导不敢重用有才的部下，因为当私人剩余权定义不明确时，能干的部下往往对企业领导是个威胁。如企业剩余权是私人的，并受到法律保护，则重用人才就不会有被侵权的后顾之忧。不管雇员有天大的本事，拿多高的工资，他也不能不经剩余权市价的买卖变成老板。有的消息还说明，由于剩余权没有私有化，企业的合并及合理化都不能通过剩余权的市场买卖实现，所以经济组织的合理化很难实现。

      私有化在中国还是一个敏感话题。近几年来，无论在学术界还是民间，主张私有化的确实大有人在。私有化是不是灵丹妙药？你能就此谈谈中国经济改革的前景吗？

    杨：就中国改革前景问题，我认为：中国的发展受两个大局影响，一个是各国争国际实力地位的游戏，决定了中国非回到市场经济不可，这个大局任何人无法改变。第二个是各前社会主义国家在试验成功过渡方式中的竞争。因此，东欧俄国私有化的试验对中国经济改革前途会有重大影响。

     东欧和苏联的休克疗法和私有化进程，你是如何看待的？

    杨：东欧私有化试验花样百出，大开眼界。但总体而言，东欧俄国经济都乏善可陈，甚至是一塌糊涂。哈佛大学一位教授把西方经济学的价格理论搬去分析东欧经济，提出了震荡疗法文字，当时热门一时，但最终证明是个失败的建议，因为现代经济学本身根本无能力回答东欧改革中的问题。现代经济学中的中心是价格制度和资源分配问题，而东欧改革中的问题是经济组织演进和体制演进的问题。产权制度的变化是核心，而价格和资源是个将要问题，因此用价格理论来回答产权制度问题，当然是牛头不对马嘴。俄国改革方案把价格改革放在产权制度改革之前，对产权制度的演进需时间积累低估了，这都是造成混乱的原因。但更重要的是当代经济学中根本没有成熟的理论来解释社会主义经济制度，人们对社会主义经济制度并不真正了解。比如，东欧改革中经互会解体，那么依赖东欧和前苏联贸易的企业顿时失去了市场和原料，当然整个经济就瘫痪了。

    西方现代经济学家哈耶克，1974年获诺贝尔奖时在中国似乎默默无闻。最近哈耶克在中国学术思想界很热，尤其是对他1944年出版的《通往奴役之路》。此书1962年商务印书馆曾有译介，但无反响；去年中国社会科学出版社推出此书后，立即引起中国学术界的广泛关注。一般认为，哈耶克是社会主为计划经济的批判者。哈氏认为追求计划经济，后果必然是走向极权主义。

    杨：就哈耶克的思想，我也写过文章。我认为，哈耶克对人类思想的影响可能与孔子思想对中国人的影响一样深远和无孔不入。我是一个自己有一套经济思想的人，对所有诺贝尔经济学奖得主从没崇拜感，但读了哈耶克著作后，我有一种相见恨晚、非常欣赏的感觉。我说不清自己为什么会有这种感觉，但我相信，大多数人看了他的书后，对世界的看法会产生深入骨髓的变化。

    哈耶克对社会主义思想的评论与今天大多数中国人对社会主义的评论思路很不一样。今天，大多数对社会主义进行评论的中国人，多是从社会主义实行以后经济效益不高着眼的，而哈耶克对社会主义评论的着眼点是制度形成的机制问题。在哈耶克看来，一个自由的社会与一个社会主义国家的差别：一是在自由社会中，制度和秩序是向发形成的，不可能由少数思想家设计。二是自由社会中的制度都是一些游戏规则，人们只对游戏规则是否公正作判断，而不会对谁是胜者，或社会要追求什么目标作判断。而社会主义社会的特点却规定谁应是胜者，什么应是社会追求的具体目标。试想想，一场球赛如果在夫赛前就预定了谁是胜利者，这还有什么公平竞争可言？哈耶克还指出：在一个自由经济社会中，游戏规则是公平的，输了的人无法不认输，因为市场是只“看不见的手”，是无法抗拒它的惩罚的，而社会主义制度却有只“看得见的手”来执行奖罚，失败者总会有办法找政府，抱怨奖罚不公平，或不会理。至于中国当今的“哈耶克热”其社会文化背景就不言而喻了。

   海外曾有一说：从亚洲“四小龙”的崛起，似乎看到儒家文化的希望，由此认为二十一世纪必将是儒家文化的天下。但自去年开始的东南亚及东亚金融危机来观察，儒家文化成为二十一世纪的主流文化似乎已成泡影了。你是经济学家，从经济学的角度看文化，你认为儒家文化是否走到了尽头？此外，不知你注意到没有，中国近几年的“国学”和“新儒家”热，很是轰轰烈烈了一阵。其实，这是旧派人物企图以传统来反抗现代化，反对改革。顾准说，中国的传统是不能产生科学和民主的，但有人总喜欢幻想，愿意当祭品，你能就此谈点自己的看法吗？

    杨：你这个话题不是很好谈。说哪个文化占优势，恐怕不太妥当。历史上的成功和进步，都是多种文化交汇的结果。过去英国没有文官制度，是从中国文化里学去的。欧洲发展快，就是多种文化并存碰撞的结果。在亚洲中国文化占主流，但总强调一家是危险的。汤因比早就预言过，太平洋由于是东西十几支文化交汇处，它比地中海十几支西方文化交汇孕育的当代西方文明的潜力更大。因此我认为，二十一世纪太平洋文化一定会孕育出一个超过西方文明的新文明。摹仿也是一种文化，落后国家摹仿先进国家是一种进步。苏联不是也摹仿资本主义吗？中国近年来出台的《破产法》、《公司法》、《公平交易法》、《房地产法》等法律也都是摹仿的结果。但摹仿的同时必须的创新，不创新必然失败，苏联就是一个例子。

    已有专家指出，此次东南亚及东亚的金融危机是第二次世界大战以来最严重的。对此你是否持相同的看法？你认为它最终对中国会形成多大程度的影响？这次危机是否会引起类似三十年代的全球性金融危机？

    杨：对于目前亚洲的金融危机，我的看法是乐观的。总的来看，这次危机是发展成功的后果，不是失败的结果。因这些国家工业化的成功，彼此产生了作用和影响。日本和韩国危机的原因是经济还不很自由化，跟中国目前的情况差不多。如韩国政府垄断了许多企业，造成了后果，它是儒家式的资本主义，还可走后门，货款还可不还，政府干预太多。中国想学韩国，韩国是失败的，学不得。新加地坡经济是专制下的畸形发展，也学不得。台湾就不一样，这次虽受了点影响，但比韩国好多了。所以我主张：如果中国想从亚洲“四小龙”身上借鉴经验，应该学香港和台湾，不能学新加坡和韩国。

    至于此次亚洲金融危机对中国的影响，乃至对全球经济的影响，因我还没有作过专门研究，我不做结论，这是一；二是危机还在继续，看不到即将结束的迹象。中国现在最头痛的问题就是人民币贬不贬值的问题，不贬值有好处也有坏处，好处是可以稳定亚洲经济，坏处是出口下降，旅游业等不景气。我认为中国今年以来采取多次降息降货款利率、提高退税率、扩大基础设施投资等，目的就是为了刺激国内经济的增长，以弥补人民币不贬值带来的损失。

    有一种说法，学术是不能逃离政治的。你在西方做中国问题研究，自然可畅所欲言。在你的中国问题著作中，你是否倾注了对中国现代化的急切呼唤？

      杨：我17岁时被打成现行反革命，坐过牢，现在对政治依然热情不减，不过现在理性多于感性了。至于如何做学术，我是遵循西方游戏规则的，经济学就是经济学。如果说我的某个观点过了临界点，但我总是从学术需要去探究的。