走进石门坎的浩武

文：邢莹莹

       我的同门师兄陈浩武当选为共识网2013年“共识人物”，我向他祝贺。既为他的当选，也为当选代表的意义和引发的启示。浩武能当选的原因我认为，是他带领一群有爱心服务他人之心的人，在石门坎做的公益项目。在此之前，低调典雅的奥迪汽车公司也被浩武所做的石门坎项目吸引，邀浩武于2013年末拍摄了关于石门坎的公益片。
                    

                                             上   石门坎的故事

              浩武曾经告诉我,他与石门坎的缘分来自一场饭局。在那次饭局上，有朋友告诉他关于石门坎的故事，他听完后，就决定要为这个地方做些事。然后就讲了他们现在做的一些事，我也会从他的博客、微博和微信上了解些石门坎的故事，那里的情况、他的辛苦和用心。但自己深入了解石门坎的故事是在2013年下半年。了解的机缘是对浩武的了解：他是个珍惜时间的人，所以能让他分出精力做的事情，一定是他认为必做不可的事，是符合他价值观和精神世界的东西。这也使我好奇石门坎到底是一个什么样的地方，让他如此着迷并全心投入。所以，2013年，受浩武故事和行为的感召，我也决定去那里，感受体会石门坎。

         第一次的石门坎之行，并不成功，我这个在农村生活长大的人在那里却不能用旁观者的平常心去看那里的种种，这种感受和体验让我很沮丧。但就是这样一个地方，在110年前是吸引了来自工业革命发源地英国的伯格理，引起了浩武持续不断的关注，并身体力行地到这里，即使在寒冷的冬季，而他是如此的喜欢温暖的地方。他们与石门坎之间甚至没有任何联接的纽带。我们爱他人，是因为，他们与我们因各种关系而产生了难以割舍的情感。而他们为什么爱石门坎？

        伯格理是一个传教士。读阿信写的《用生命爱中国—伯格理传》，知他在中国历经的种种艰险。读到这些时，我总会想：“他是为了什么？这需要多大的毅力和勇气，以及坚定的信念，才能到达未来不可知的理想彼岸。”浩武是个学者，是中国资本市场发展的亲历者和建设者，处一个在中国最受关注的行业。可他，和伯格理一样，坚定地走向了石门坎，并持续地做下来。

       去石门坎的路并不容易。我是在去石门坎路况已经极为改善的情况下去的，但同行的朋友仍周到地安排了两个中转站，一是遵义，二是威宁，并在威宁休整了一个晚上。他们担心我受不了到石门坎艰苦的路程。但即使如此，快要到达石门坎时，在身体到了极限后，我请师傅停车，下车后的我身体如翻江倒海，吓坏了同行的朋友，自己也觉得再也不能继续前行了，一定要休息。浩武是个细心的人，他及时的电话安慰和鼓励了我，并再次交待了我要注意的事项和可以给我帮助的当地人。身体处于极度不舒服的我放下电话后，泪眼婆娑。而伯格理、浩武他们来的时候，路况更差，条件更艰苦，但以他们为代表的关心石门坎的人是多次到这里来的。第一次去石门坎的体验常常让我思考他们为什么能持久地呆在那里，一次一次到那里。

        我想是他们对信仰的坚信。伯格理是一基督徒，他到中国的使命就是传教。我原来以为，传教就是讲圣经，发展信徒，让自己的队伍发展壮大。了解了伯格理，才知，传教士不仅仅宣传自己所信仰的教义，更重要的是他是通过自己的行为，让他人相信自己的教义。这种对信仰的坚信，体现在自己身上就是身体力行地践行这些教义，以尊重他人的方式让他人主动接受自己倡导的理念。伯格理就是这样的人，他办学、办医院、修石门坎到昭通的路,都向石门坎人展示了他是如何爱他们，而这种爱来自于他所信仰的教义。

      浩武也是一个坚定的“人要有信仰”的倡导者，我不知他的这种理念是来自于对当前现实的忧虑，或是基于人生和游历的感悟，还是对生命意义的探求。对我来讲，他熟知佛学、基督教、伊斯兰教，可能他从那里获取对信仰的认识，所以倡导，所以力行。石门坎公益我想也是他对信仰坚持的体现，对那里教育的关切，对伯格理为代表的改变石门坎面貌和精神的人的纪念。石门坎对信仰的启示意义会很深刻，我期待自己在以后能探究到其中的精髓。

      我想也是他们对社会的关切。我最爱说给浩武的一句话是：“对比您，我总觉得自己没有对社会问题有那么高的热情，我更关心自己的生活和精神状态。”这是对比浩武后，我发自内心的话。浩武有社会情怀，他总是对社会心怀忧虑，希望社会能良性发展，对国家未来有深厚的期许，并积极为之建言。与之相对的是，他并不是很关心自己的话会对自己的影响，也不是很关心社会是否给了自己公平或应该有的待遇。我总是不能解他，为什么受了那么多不公待遇，仍能热忱地对待社会，并为持续努力。石门坎是他这种情怀的体现。

      石门坎的历史既是一部苗族人发展的历史，也是一部苗族人曲折的历史，这里的深海钩沉，浩武人生丰富，不能不知，可他仍往之，这种勇气和无畏，令人敬佩。浩武曾对我讲：“石门坎敏感，所以不可能做很大。”他说者无意，可我听了心酸，他可是曾经带领一个公司在短时间内迅速健康成长的悍将啊，公益需要有人帮助，敏感的项目怎么能获得别人的帮助？可这就是浩武，他虽然知，却仍然为，坚持为，并尽可能地创造条件让他人为，目的是为了奉献他们。浩武的故事让我想了伯格理在石门坎的创举：他在大山上修建了游泳池，并教会当地孩子们游泳，并举行游泳比赛，现在，一百多年前的泳池还典雅地在那里；他教会了不生产足球的地方人学会踢足球，并向国家输送足球人才。他们，共同在石门坎，践行着自己对社会的关注，却不关乎自己的得失。

       我想还是他们对弱势的悲悯。石门坎位于乌蒙山区，以苗族居多。从苗族的迁徙历史上可知，他们是在生活无路的情况下退却到云贵高原求生存。石门坎的地理环境也极其恶劣，两座山中间的一块平台成为石门坎人生活的地方，即使现在，它那里居住的人也谈不上密集，农作物也主要以土豆为主。从气候上来看，冬天极其寒冷，还常因大雪封路而无法与山外联系。无论从那个方面说，这里的生活是极其艰苦，艰苦的原因是这里的自然条件。由于有这种了限制，因此即使给予再多的帮助，也很难短时间有较大改观。对于公益来讲，这就意味着你要长期投入，可能看不到任何效果，这足以挫伤一个人继续的信心。浩武是学习经济金融学的，成本收益是做这一行业最基本的功夫，过去做的资本事业更是要求要讲真实的回报和利润。可就是这样一个有背景的人，常常鼓励我和他周围的人：“我们从一点点做起，总会起到效果的。”并以学生午饭的一个土豆、脱颖而出的学生为例讲石门坎有希望的未来，以伯格理带领下的石门坎和现在的石门坎作对比，激励自己和周围的人。从我去石门坎的观察，苗族人与其他少数民族人相比，文化和艺术的底蕴很丰富，但由于长期在大山里居信和历史上受其他民族欺凌原因，他们不商业化，个性内向胆怯，加上没有外来势力支付，所以更加谦卑，甚至有些怯懦。可即使面对这样一群人，浩武仍坚持自己的梦想和信念，持续不断地努力去改善那里人生存的状况。

下  石门坎的精神

      2013年我到石门坎已经是中午了，为体会石门坎的生活，我决定在那里住一个晚上。同行的当地同事都劝我到威宁或是昭通住，在云南的同学更是不停地电话，要我到昭通，坚决不能住在石门坎。可为了寻找心中的答案，我还是坚持住在了那里，想看看自己能不能在这里生活下去。现在回想，遇到的最大问题就没有办法解决生理上的问题，除非到了万不已，所以我不喝水。看遍了石门坎街的店铺，找到不可以想吃的早餐。想想自己出生在偏远的农村，并在那里生活八年，我不由自主为自己的行为羞愧难当。可就是这样一个地方，伯格理在那里生活到生命的结束，浩武也是多次进入石门坎，为那里的学生、志愿者、老师……

       石门坎为什么如此吸引他们？我想是石门坎的精神，这种精神，与物质无关。也许正是那里极度匮乏的物质，才铸造了石门坎坚固的精神。虽然微小，却如不息之光，总能吸引人情不自禁地走向他，将自己也作为点燃他的一份力量，并许下最美好的祝愿。

我想石门坎的精神是典雅中的平等。浩武曾在石门坎后援团北京站的聚会时讲一个观点：“石门坎的他们和我们是平等的。”我很受震撼。平等是我们每个人都追求的，而在追求的过程中，我们更多的是站在为自己谋求平等的地位时，却很少用于他人。浩武坚持这个观点，说明他认为在石门坎的公益项目中，石门坎给我们的精神力量更加重要。这种平等观念的背后，是对石门坎人建立自信的基石，是他们走出石门坎融入石门坎外世界的情感基础。这种通过平等对待对方给予的信心对一个人人生的重要性要远远重于改善他当前的物质生活。从浩武那里，我知道了伯格理在石门坎，也是这样对待石门坎人。他们的观念修正了我原来读过的“仓廪实而知礼节”，而在石门坎直观看到的建筑使我明白平等、典雅这些词一样与物质无关，只与内心有没有这些东西有关。石门坎现在主要街道是条新街，建筑大都是红砖水泥。柏格理时期修建的建筑就地取材，大都为石头建筑。站在对面的山坡，两者风景尽收眼底，红色抢眼，而心却被那灰色的一百年前的建筑吸引。建筑是凝固的历史，建筑是美感的精灵。没有学过建筑的监督徒们何以建造出如此具有钢琴般美感的建筑。“艺术是灵魂的体现”。以伯格理、浩武为代表的到石门坎的人，他们内心都是典雅的人，以这样的精神气质去塑造石门坎，虽然那里贫穷，但是当时充满典雅时，贫穷中会内生中庄重的气质，这种精神气质足以使那里人能从容不迫地生活，只是因为明确我未来的方向。而对于还未走出石门坎的人来讲，通过获取平等的对待建立起的典雅的内心世界将会如何影响他们对生活和美的感觉，我想，石门坎两个时代的建筑足以给我们答案。

      我想石门坎的精神是给予。“水善利万物而不争”，所以有生命的东西都离不开水，而水却无声无息，无色无味。石门坎所代表的就是这种利他给予的精神。在石门坎，浩武的朋友沿着柏格理生活过的地方，讲述了柏格理等人的故事。他讲得深情，故事也因世事的变迁而厚重苦涩。但在柏格理的墓前，这位七十多岁的老人却因为一个政府立的碑而情绪激动，泪光盈盈，内心的痛苦和忧伤就这样暴晒在热烈的太阳下面。是什么情感，让这位有几十年人生曲折经历的老人如此感伤？是伯格理无私的给予。虽然一百多年前他修建的足球场废弃了，他建造的房子闲置了，他修建的游泳池长满了杂草，甚至因为他这里成为敏感地区，但却不丝毫影响这里人对他持续的怀念，石门坎外有与他有共同信仰的人追随着他的精神多次而来。这种持久的引力来自于他们的给予。是他们给予这里教育、给予这里文明、给予这里信仰，既是肥沃的土壤，也是饱满的种子，无论何种条件，他都能傲然绽放。他们默默的给予象水，看似无声无息，却已渗入生命并与之融为一体。

       我想石门坎的精神是就是精神本身。不能想象石门坎在百年前有多么艰苦，只是记得曾描述石门坎是一个鸟都不愿飞到的地方。在石门坎的早上，我起了个大早，为得了看看这个山村到底是什么样的？爬到可以全视石门坎的山坡上时，才发现所谓的村不过是零散的几户人家。遥望着无边的山脉，我突发奇想，这里要是发生山体滑坡，可能外面的人都不会知道。在石门坎，百年前伯格理修建的一个宽的石板路仍是主要的交通要道。我们在那里呆了不到十分钟，一行中的老师有两个自己的学生和家长从此取道回几十里山外的家。老师顺便告诉我们，她的学生都有几十里外每天到石门坎上课的。这条路，百年前还运过粮食、药品……我在这样的环境中呆的时间需要吃三顿饭，其中，两次是在同一个地方，据老板介绍是刚刚开的，而我却因那里的蚊虫无法动筷，早餐选了又选，却最终空腹离去。这里的气候地理环境和物质生活条件可想而知。物质上的贫乏可以通过适应来解决，则精神上的贫乏带来的可能是生命的枯萎。可是，百年前的伯格理在这里生活下来，并在这里开始了家庭生活。浩武他们也是一年又一年一次又一次到这里，无视这里与自己生活环境的巨大差异，为解决这里的问题停留再停留。他们对石门坎的关注，已经足以让他们超越物质之外的东西，从推动都石门坎的进步中获取精神的富足和强大的动力，物质和环境的恶劣却使他们更加关注那个地方，更加坚定自己的信心。

      关于石门坎，还有很多……却都与人的最美好的情操有关：勇气、爱心、奉献……共识网读者选浩武为“共识人物”，就是因为他代表了人具有的最本质美好的东西和这种精神给我们的激励。

关于“文革思维”的几个问题

                                                                                               文：陈浩武

        一九六六年发生的“文化大革命”，到现在已经过去了将近半个世纪。如果把当年中共中央的“五一六通知”作为文化大革命的起点，至今已有48年。对于这样一场人类浩劫，我们至今对它还没有一个认真的清理，从历史演进的角度看，这是一个很不幸的现象。

       当然，在文革结束后，在邓小平的主政时期1981年，中共中央的十一届六中全会曾做了一个《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，这份文件对文革做了一些历史的评价，在当时的情况下应该是积极的。但是出于历史的政治局限性，严格意义上讲这个历史决议是不够的。这份决议，对毛的清算，对文革的清算，都远远不够。特别是对毛要为文革所承担的历史责任，还没有达到一个真正的认识高度, 而是把文革的罪恶非常不负责任的推给什么“林彪，江青反党集团”。但即使是这样一个决议，也逐渐被淡忘掉，今天，当局似乎在有意识地屏蔽和淡漠这段历史。其实屏蔽和忘却这段历史都是有目的的。如果真正从对历史负责任的观点来看，我们是不能够屏蔽或忘却这段历史的。

      我今天想讲三个问题：首先，什么是文革思维？我们需要对它有一个基本的界定，有个定义；第二，文革思维的思想源泉，文革为什么会发展到这样一个登峰造极的荒谬境地，是有其历史原因的，要对这个历史原因做一个分析；第三，文革思维对今天社会的影响。我们应该如何清理文革思维？这个清理包括两个方面：一个是从社会层面看；另一个是我们每个人自身都要清理。第三个问题其实是讲反思文革思维的现实意义。

       第一个问题，什么是文革思维？

      一，文革思维就是一种邪教思维。

       什么是邪教？凡是崇拜活着的人，把活着的人造成神，这就是邪教。

      文革有一个很重要的特点，就是造神运动。我们知道，文革之始，就是造神之始。文革开始的时候，对毛的崇拜已经狂热，把毛比喻为红太阳的概念已经深入人心。每天早上广播，第一首曲子，就是《东方红》。这首由陕北民谣改编的歌曲，赤裸裸的的把毛比作太阳：“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东，他为人民谋幸福，他是人民的大救星”。

      把一个活着的人比作太阳，公然称赞他是“救星”，在中国历史上非常少有。就是封建王朝历史上的皇帝，也没有这么称呼的。更何况是以“为人民服务”相标榜的中共党人！一个活着的人成为人民的救星，人民就只有把他当神来崇拜。每次开会都唱“大海航行靠舵手，万物生长靠太阳，干革命靠的是毛泽东思想”。造神运动在文革期间达到无以复加的状态。到处是《红宝书》，到处是毛主席语录和毛本人的巨幅相片组成的“红海洋”。《毛泽东选集》和《毛主席语录》据说印刷了有几十亿册，到处散发传播。

    与造神运动相对应的，是对广大民众的洗脑。大家知道，那时强调“灵魂深处闹革命 ”，强调“精神原子弹”，强调“忠不忠，看行动”。同时要“早请示，晚汇报”。其实就是一种宗教的仪式感。我记得那时吃饭，要拿着碗，先排好队，给毛主席请示汇报。其实不是对毛主席，就是对毛主席的画像。然后在街上大跳“忠字舞”，讲“毛主席挥手我前进”。其实就是把人造成神，这种造神运动就是一种邪教思维。

      我前面说到，邪教一个重要特点，就是崇拜活着的人。

     为什么崇拜活着的人就是邪教？很简单，因为人是有限的。宗教信仰之所以存在，神性之所以存在，都是基于人的有限性。人之所以不能成为神，就是人的有限性。每个人都是有限的，人不可能无限。无论是个人的精力，生命的长度，还是对世界问题的判断和看法，或是个人经验的积累，思想所达到的高度，它都是相对的，是有限的。如果不承认人的有限性，把人夸大为无限，甚至把人变成神，这本身就是一种灾难，一种邪恶。

     文革造神运动把人变成神，那么有一个重要的前提，就是首先把原来“神”消灭。即消灭中国人原来的精神信仰。文革这种造神运动的开始，就是剿灭中国传统文化，颠覆中国传统文化的起点。道理非常简单，因为要造一个人间的神，就必须把传统的神颠覆和剿灭。所以文革一开始的所谓“破四旧”，所谓“横扫一切牛鬼蛇神”其实就是把矛头指向中国的传统文化。以儒，释，道为基本主轴的中国传统文化在文革期间遭到了彻底的颠覆和毁灭。

     中国有五千年的文明史，这五千年的文明史之所以能够延绵不绝，其重要原因就在于中国传统文化的再造和传承功能。如果把这些东西剿灭，就是挖空了中国传统文化的根。所以邪教思维的造神运动首先是以否定中国的传统的神，传统的信仰，传统的宗教，传统的文化为前提的。它的邪恶体现在两个方面：第一，是把有限的人造成神，第二，是把真正的宗教信仰，精神信仰颠覆，铲除，毁灭。

      我们今天中国陷于一种精神的危机，陷于一种道德危机和信仰崩溃其根本原因就在于文革的造神运动。因为造神运动把毛造成神，造成一个无所不在无所不能的形象，并用其颠覆了传统文明。所以今天当毛这个神像坍塌后，中国的文明，中国的传统文化就彻底坍塌了。

        二，文革思维就是在正义和革命的名义下作恶。

       我们今天重新看文革，可以说是恶行累累。打人，杀人，放火，抄家，武斗，各种各样的事情，荒谬绝伦，恶行累累。每一个有良知的人都认为这是恶性，但为什么当时能够在神州大地肆虐横行，因为当时的恶行都是打着革命的名义，打着正义的名义，打着人民的名义在进行。所以在当时，这些所行之恶都赋予了它的一种神圣性、一种不容置疑性。

       我们现在回过头来看。文革的参与者——红卫兵，在当时来讲都是十几岁、二十来岁的年轻人，都是学生。这个年龄对男孩来讲还是童稚未泯，对女生来讲还是花季少女，应该都处在人类最善良、最纯洁，最可爱的年纪，为什么他们一夜之间会变成豺狼、变成作恶多端的人呢？

       我们看到文革的这些回忆，还记忆犹新的一幕，一个女孩穿着军装拿着皮带，用皮带的金属端一下就把一位老知识分子的眼球给打出来了。这种残忍、这种暴力、这种血腥为何在当时得不到制止呢？非常简单，他们的这种恶，是在革命旗号下的恶。

      我们来回顾一下，在文革开始初期，这种意识形态它激发了人性的恶劣的一面，比如说在当初最流行的口号就是——“听毛主席的话，跟着毛席干革命”。那么既然是革命，这个革命就包括很多恶行。比如说打砸抢、比如说抄家，但名义上打着旗号是跟着毛主席干革命，那么就赋予了这种恶行的某种神圣性和正义性。

     当初的毛主席语录被贴在大街小巷——“革命不是请客吃饭，不是绘花说话，不是做文章，不能那样雅致，那样从容不迫；革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴动”。比如说，那个时候提倡学雷锋，学雷锋包括好几个方面，其中有一条就是“对待阶级敌人要像秋风扫落叶一样残酷无情”。比如说，那个时候整天给人灌输的是阶级敌人是要复辟，说当初无产阶级所镇压的这些地主富农他们要变天。如果变天，那么我们无产阶级就会“吃二遍苦、遭二茬罪”。再比如说，在当时的舆论指导下，就是要把一切旧思想、旧文化、旧传统、旧风俗、旧习惯统统都在打倒和焚烧之列，那么这样一种思想的灌输，武装了当时的年轻人，也就是红卫兵，他们在以革命、人民的名义下来进行这一系列的恶行就显得非常的合理。反而任何的善良、同情、正义、怜悯都成了小资产阶级情调，都与革命是格格不入的东西。所以从这里可以看出，人性之恶的激发是意识形态的激发，是在革命与正义的名义下使人的恶得到了激发。

        三，文革思维就是斗争思维

       文革是中共的阶级斗争理念发展到极致的结果。

      毛反复讲，“共产党的哲学，就是斗争的哲学”，“斗则进，不斗则退”，“八亿人，不斗争行吗？”

   要斗争，就必须有斗争对象，就必须有敌人。如果没有敌人，就要制造一个敌人，然后斗争他。因为只有斗争，社会才能发展，才能进步。这就是阶级斗争理论，和无产阶级专政下继续革命理论的基本逻辑。

  斗争思维产生暴力意识。

   因为要斗争，就崇尚暴力，崇尚残忍，崇尚血腥。就践踏规则，践踏法制。

  任何社会秩序都一定是建立在法制的基础之上，如果没有法制这个社会就会陷入混乱、没有规则。但是毛本人就说自己是“和尚打伞——无法无天”。这个就非常形象的描述了这种思维的惯性与当时的社会状态。当时的红卫兵在文革期间的打砸抢的行为和当年的义和团没有任何差别，他们在革命的名义之下任意的去剥夺人的自由与个人权力。

      严格的讲，在一个法治的社会，打人抢劫，杀人犯火都需要承担法律责任。我们当年在武汉看到所发生的武斗，那种血腥与暴力，互相残杀，打死人之后的扬长而去不需承担任何责任，因为他们认为打的是坏人。这种完全践踏规则与法制，完全以暴力手段解决问题的方式是文革思维的重要特点。

      林达的一本书中写到，美国有一个90岁的老太太叫汉道克，她为了呼吁改革进行的经费，独自一人横跨美洲大陆、跋涉了5k公里，抵达了华盛顿。因为沿途有媒体造势，当她抵达华盛顿时可以说是举国欢呼、万人空巷。可是当这个老太太进入国会掏出演讲稿的时候被警察逮捕，原因是法制规定非国会议员不得在此发表演说。因此即使这个老太太的行为是正义的，但她违反了法制，也需要承担法律责任，所以老太太在最后一刻遭到了逮捕。所以行为的正义和承担法律责任是两个不同的概念，行为应该是正义的，但所有行为都必须承担法律责任，这才是法制社会，文革时期之所以有那么多恶行，根本原因就是它践踏了法制和规则。这点对今天的社会状态也埋下了巨大的隐患。在我们推行市场经济、商品经济由于缺乏对规则的尊重、对契约精神的尊重而混乱不堪。

        四，文革思维就是反人性，鼓吹暴力

       之前提到文革期间在革命和正义的名义下作恶，这种恶行肆无忌惮，并逐步演变成一种残忍血腥的暴行。因为在当时把一切仁慈、善良全部归为资产阶级的人性论，全部都归为革命的立场问题。所以在当时的这种暴力环境下，“阶级斗争和无产阶级专制下继续革命”这种口号，完全导致了人性的堕落和泯灭。在文革时期发生的这种事件，包括1968年在北京大兴的屠杀事件，和1967年湖南道县的屠杀事件都是非常血腥和残忍的。

      我看过一个资料，讲述北京大兴县的事件，即使是离北京这么近的一个区域居然可以发生那样大规模的对地主、富农份子及其后代的残忍的屠杀事件。当时有一个老太太抱着他孙子，一起就被红卫兵直接活活埋掉。那个小孙子不知道发生了什么事情，只是觉得不断扬弃的尘土扎眼，他说：“奶奶很迷眼”，老太太对孙子说“忍耐一下，待会就不会迷眼了”。所以说那时对老人和儿童的屠杀是非常残忍的。湖南道县所发生的屠杀更加惨绝人圜，当时从河流上游漂下的尸体成连成片，导致下游人们完全无法饮用水，还是当年一些有良知的人把尸体从河流中打捞上来。

      杨小凯在他的《牛鬼蛇神录》中，有一节讲到道县的大屠杀：

       道县事件的活证人
　　
　　雷大炮和他哥哥在文化大革命中经历的那场大屠杀在中共官方文件中被称为“彬
　　州道县事件”。三大队有四五位道县事件的活证人。一位是我同一组的姓何的农民
　　。他平时极其老实，对人总是低眉顺眼，笑脸相迎，对上司的命令总是绝对服从，
　　从不反抗，象一个顺从的奴隶。但他象没有魂，行为呆板，所以大家都叫他“何傻
　　子”。了解他的犯人告诉我，他的父母，兄妹在道县事件中全被“贫下中农法庭”
　　杀害。杀害的手段极其残酷。民兵用枪逼着他父亲亲手活埋了他的两个弟弟和一个
　　妹妹，最小的只有五岁。然后命令他父亲给自己挖洞，跳下去，再由民兵活埋他。
　　何呆子的祖父是小地主，所以他全家都成了“阶级敌人”。城里造反派把共产党组
　　织冲垮后，很多支持共产党的“保守派”就跑到乡下，动员支持共产党的人组织了
　　“贫下中农法庭”，屠杀“阶级敌人”，以防止他们与城里的造反派联合起来反对
　　共产党。这四个“道县事件”发生在1967年8、9月保守派在城里失势的时候。据官
　　方的统计，大约有两三千“阶级敌人”在这场大屠杀中丧命。何呆子是他家族中唯
　　一躲过这场大屠杀的。由于受了极大刺激，何呆子每隔一两个月会发一次疯。有天
　　夜里，我上厕所时，突然听到有人在厕所大声吟唱，象和尚作道场时念佛经。我定
　　睛看看，何呆子手持一根木棍在那里上下舞动，口中念念有词，接着又转过背前后
　　走动，边走边挥舞木棍，念经的声音时高时低：“大道，苍天，不杀，不负。神天
　　有眼，道行道归。”我走过去轻声道：“何呆子，你该去睡觉了。”他一反平常对
　　人和顺的态度，根本不理睬我，直管念他的经。舞他的。我断定他在发疯，只好回
　　监房去向其他人求助。了解他的人都说，这是因为他被大屠杀吓疯了，每个月总要
　　发几次疯，没办法治，让他去。过两个小时他自然会恢复的。第二天早晨，我一醒
　　来就注意何呆子的床，他已经起来了，表情和平时一样，和顺与谦卑，脸上再也没
　　有昨夜的杀气。我猜想，何呆子一定是在发疯时讲了什么当局认为是“反革命”的
　　话而做牢的。
　　另外一位“道县事件”的证人是这次事件中的一个杀人凶手。他的小名叫邱宝，
　　看上去只有二十几岁的样子。邱宝健壮得象头小牛。有天在监房外边的养猪场劳动
　　时，看到公猪和母猪正在交配，来了“神”，裤子都勃起来，他站着不好意思，只
　　好蹲下去，周围的犯人都大笑起来，向他起哄：“邱宝，站起来呀，又不是大便，
　　蹲着干什么呀？”“邱宝，又不是要你配种，你来什么神呀？”邱宝三代贫农出身
　　，道县事件前，爱上了同村的一家地主的女儿。这女孩子一家受尽了出身好的人们
　　对他们的歧视和欺压，发誓，长大以后绝不嫁给出身好的人，只嫁给地主的儿子。
　　女孩子长到十八岁，如花似玉，周围不少贫下中农的儿子都来求婚，全被拒绝，并
　　被告知非地主的儿子不嫁。道县事件时，几个过去求婚被拒的贫农的儿子冲到这个
　　地主家，当着女孩父母的面，轮奸了这个女孩，然后把全家杀死。文革后秩序恢复
　　后，这几个杀人犯被逮捕，判了三至五年的徒刑。邱宝就是被判刑的一个。如果轮
　　奸的不是地主子女，一定会被叛无期徒刑或死刑。我和几位老者听完一位与道县事
　　件有关的犯人讲完这个故事后都不停地叹气。一位地主出身的犯人忍不住小声说：
　　“这就是共产党法律的阶级性，法律是为统治阶级的利益服务，为无产阶级政治服
　　务的呀!”

     在那个极左的年代，这种残忍与暴力被贴上了革命的标签，所以在革命的互相竞争中就变成了一种残忍的比赛、血腥的比赛、暴力的比赛，那么谁更左、谁更残忍、谁更血腥、谁更暴力就变成了谁更革命的一种标签。在这样一种意识形态的鼓舞下，惨无人性的事件就愈演愈烈，把人类最基本的良知与道德的底线无限制突破。孟子说过，恻隐之心人之惮也，这说明恻隐之心是人类的起点，但是在那个年代不能够有同情、不能够有良知、不能够有伦理、不能够有恻隐，这种思想是被革命者不能接受的人性论，要把它批倒批臭。

       五，文革思维就是奴性思维。

        奴性在中国有很深的传统，但是文革却将奴性发展到一种极致。这种奴性思维有几个表现：一个就是绝对的拥护和绝对的盲从。在忠于领袖的口号下，对领袖的盲目崇拜消灭了自己的思维；

        第二个就是一切要求统一，统一思想、统一行动，统一所有的价值观；

       第三个就是没有基于客观理性正义的独立思维，放弃自己的价值观去盲从。因为当时的社会环境对一切独立、理性的思考采取残酷的打击。比如说张志新、遇罗克、杨小凯，在这个年代能够反思之人都遭到了灭顶之灾，所以当时的人们都放弃了这种理性的思考、独立的思维而决定盲从。一直到今天这种奴性思维在社会上还有非常多的痕迹。我们经常看到的标语就是统一思想、统一步伐、统一规章等等。所有一切都统一，使社会不再是多元化的，统一恰恰就为独裁与专制创造了条件。对那些独立思考的人不是出于尊重而是蔑视，导致这种盲从的奴性思维在文革时期达到了登峰造极的地步。它的核心就是因为造神意识的背后蕴藏着的邪教观念。

     奴性思维，表现在作为社会良知和正义的知识分子的堕落。

     文革期间，大师级的中国哲学家冯友兰建议：秦始皇使用了政治上的威力，焚书坑儒，在意识形态领域内实行全面地主阶级专政，巩固了地主阶级政权，这个历史经验很可以作为无产阶级的借鉴，这也是古今对照，古为今用。

                                         中国近代史的开端不是鸦片战争

                                                           （ 采访文章转载）

      对于“中国近代史”，我国的教科书一般是这样写的：“中国近代史从鸦片战争（1840年）到新中国成立（1949年）为止。中国近代史，是一部充满灾难、落后挨打的屈辱史，是一部中国人民探索救国之路，实现自由、民主的探索史，是一部中华民族抵抗侵略，打倒帝国主义以实现民族解放、打倒封建主义以实现人民富强的斗争史。”

     说起近代史，人们马上会想起的是“鸦片战争”和之后带来的屈辱与挨打，大家也一般认为鸦片战争是中国古代史与近代史的分割点，是具有断代性的事件。

     但对此，北京大学的陈浩武研究员达了不一样的观点。在日前北京举行的一场讲座中，他引用了一位学者对此的观点并对此表示了自己的赞同态度，认为“造成中国近代史开端的并非是鸦片战争，而是之前就发生的延续140年之久的基督教礼仪之争。”

     礼仪之争，指17世纪至18世纪西方天主教传教士就中国传统礼仪是否背违天主教义的争议。狭义而言，是指康熙与传教士就儒教崇拜引发的争论，教皇克雷芒十一世当时认为中国儒教的帝皇及祖先崇拜违反天主教义，结果引发清朝廷严厉限制传教士活动。直到1839年，罗马教廷才撤消禁止中国教徒祭祖的禁令。

陈浩武教授介绍说，基督宗教从隋唐就已经曾经有传入中国的历史，就是聂斯托利派，当时称为景教，后来因为种种原因消亡下去。后在明清时期，由于西方新教改革而导致的天主教耶稣会的兴起，耶稣会自称为“上帝的近卫军”，他们为了扩大影响，开始到欧洲以外的地区传教，于是把福音再次带入中国，传教士代表包括利玛窦和南怀仁等。 

      1601年，意大利耶稣会传教士利玛窦抵达北京，一度自喻为“西僧”，但他旋即发现中国文化由儒家士大夫掌握。他相信要中国人接受天主教，必须从士大夫阶层着手，他于是走了“尊儒”的传教路线，并且自称为“西儒”，研习儒家文明，穿起士大夫服饰，向中国人介绍记忆术、地图、天文等西方技术，以此表明他们并非“西夷”。

     在利玛窦的影响下，当时明朝很重要的一个士大夫徐光启受洗成为基督徒。两人之后还合作翻译了《几何原本》，对中国后来的数学影响深远。不仅如此，利玛窦等这些耶稣会的传教士致力于把西方的文明传入中国，也把中国的文明传到西方。形成东西方文明沟通的桥梁。陈教授举出一个细节的例子说明利玛窦这些传教士在文化交流上做的深远影响，比如当时有赵氏孤儿这个故事传到了法国，著名的作家伏尔泰还把它翻译写成了一本小说，取名《中国孤儿》，之后在巴黎很多著名的剧院都上演戏剧。陈教授分享说，他曾经看到过一个大幅油画，画的是法国贵妇们在巴黎上流社会的沙龙，一边喝着中国红茶一边读着《中国孤儿》，可见当时西方对于中国文化的喜好程度。

     可以说，利玛窦的尊儒敬孔的传教方式也使得天主教与当时的朝廷有良好的关系。特别在清朝的时候，传教士汤若望与康熙的私交就很好。有记录说，1582年，意大利耶稣会传教士罗明坚及利玛窦抵达肇庆，为近代天主教入华揭开序幕，1644年清兵入关时，天主教入华已82年，传教士汤若望协助编制历法，获清廷信任，天主教得以迅速发展。1664年，耶稣会住院共38所，耶稣会士来华人数累计82人，全国的教堂已经有156座，全国天主教徒达245000人之多。

      但在利玛窦、汤若望等这些施行尊儒方式的传教士陆续去世之后，礼仪之争越来越明显的显现出来。

      之前，利玛窦发现中国的祖先崇拜近乎天主教徒有关拜偶像的描述，如何处理祖先崇拜成为天主教入华的关键，后来他决定指祖先崇拜只是尊敬祖先的世俗仪式；只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分，本质上并没有违反天主教教义。他又主张以“天主”称呼天主教的“神”（英语的“God” 或拉丁文的 Deus），并指“上帝”概念早已在存在中国上古文献。利玛窦的传教方式为耶稣会传教士奉行，称为“利玛窦规矩”。

      利玛窦死后，虽然耶稣会内部对他这一规矩有不同的看法，但基本影响不大。但后来多明多会这一传教士的介入以及与耶稣会的竞争，使得礼仪之争升级。

       多明我教会在华传教事业，起步较耶稣会略迟。当耶稣会教士在中国朝廷及士大夫阶层享有声望时，1631年1月2日或3日，多明我会的高奇神甫才从菲律宾抵达中国福建北部的福安，正式开始对华传教，接任的黎玉范神甫向教廷报告，指责耶稣会宽容中国信徒祭祖、尊孔，终引起罗马教廷介入。

       可以说，早期的礼仪之争仍是基督教徒的学术问题，并未演化成国家之间的政治议题，但随着各在华天主教会的竞争加剧，教会各自寻求罗马教廷的支持，争论才演化成政治事件。

      最后，罗马教廷判定清明节扫墓等对祖先的祭祀文化是拜偶像。由此，完全推翻了之前利玛窦的尊儒理念。之后，雍正帝载此下令禁教。

     “礼仪之争从最开始到结束一共持续了140年。这140年是怎样的140年呢？”陈教授说，“这140年是近代工业革命起步和很多重大发明出现的时候，是西方世界进入现代化很重要的一个时期。而这140年，恰恰是中国人把西方传教士赶出去、闭关锁国，使我们中华文明痛失了一个和世界文明交融的机会。”

   “直到1780年的时候，罗马教廷才说自己是错误的。但中华文明和世界文明交汇的一个点错过了。“

    “基督教文明对于现代化、对于世界文明影响深远。

如果没有礼仪之争的话，中国文明或许可以和基督教文明、世界文明可以很好的交汇，中国也可以更好的了解和融入世界文明。“陈教授说，“可以说，如果没有礼仪之争的话，也许不会有中国后来的清政府的野蛮、落后与愚昧、不会有之后的落后挨打等一系列的事情。因为如果我们和西方文明保持交流的话，中国人是很会学习的民族，我相信会很好的汲取世界文明，更新自己的。所以说，这是一个很大的遗憾。礼仪之争带来的结果是悲剧性的。”

    “之后，虽然1807年基督新教的传教士马礼逊再次来到中国，但100多年已经过去了，这时的中国已经是一个很落后的、动荡的和愚昧的帝国了。“

      近年来，已经陆续有学者开始关注礼仪之争对于中国历史的深远影响。有署名为“郭王”的作者在一篇题为《中西文明互动：“中国礼仪之争”的历史影响》的文章开头如此写到：“由于公元1840年爆发的中英鸦片战争导致中国进入了‘半殖民地半封建社会‘，因此中国史学界一般将之确定为中国近代史的开端。实际上，鸦片战争其实是’果‘非’因‘，它经历了一个长时间的酝酿过程，如果我们人为地割裂这个历史因果关系，就会无从考察中国近代史的发展脉络，而只能看到’西方的坚船利炮‘，并得出’近代中国因科技落后而挨打‘的错误认识。笔者认为，十七世纪八十年代（公元1681~1690年，清康熙二十年至二十九年）才是中国近代史的开端，这是因为在这十年期间发生了两件具有近代史意义的重大事件，一为中俄’雅克萨之战‘（1685年）及签订《尼布楚条约》（1689年），一为清王朝与罗马教廷之间因儒家传统（敬天祭祖尊孔）与基督教教义冲突而发生的’中国礼仪之争‘。”

作为思想家的杨小凯

  文：陈浩武

        去希腊之前，上海复旦大学韦森教授给我来了一个电话，问我能不能参加7月上旬在复旦大学举办的“纪念杨小凯10周年祭研讨会”。杨小凯一直是我心中非常崇拜的人物，因此我非常愉快地接受了这个邀请。

      应该说，会议开得非常之好，特别是林毅夫和张维迎关于政府在经济发展中的功能的激辩，把会议推向高潮。但是，我的思考不在经济层面，会议中大量的信息给我的思考是: 我们所看到的杨小凯,究竟是一个经济学家的杨小凯，还是一个思想家的杨小凯？

      我们作为当年的“红卫兵”，作为老三届的知青，对1968年写《中国向何处去》的杨小凯印象是非常深刻的。那篇文章在当时可以说是横空出世，使那时许多沉醉于文革迷狂状态的青年人猛然警醒，从而进入思考的状态，进入读书的状态。杨小凯对这一代人所起的作用非常之大。只是这种作用是潜在的，看不见的。我相信很多当年的知识青年会和我一样，因为看到杨小凯的文章而陷入沉思，陷于对中国问题的理性思考，然后开始认真读书，去思索中国的前途和命运，进入一种理性的状态。

      杨小凯的这篇文章给他带来了巨大的声望，但同时也给他带来巨大的灾难。他在后来的回忆文章中描绘了，他的母亲、父亲以及兄弟姐妹由此而受到的迫害，他母亲自杀，他本人也因此陷入了牢狱之灾。在那个年代，思考是不被接受的。而且他被康生、江青本人钦定为“现行反革命”，被判处10年徒刑。

     但是，这个世界上的不幸和幸运总是那么紧密地联系在一起。这篇文章给杨小凯带来了不幸，但同时也使他走向了另一条道路。也正是这段牢狱之灾，实际上成为他人生重要的起步阶段。 原因就是杨小凯在牢狱时碰到了一个很重要的人物叫刘凤翔。根据他在《牛鬼蛇神录》中的回忆，刘凤翔对杨小凯产生了非常重要的影响。他是杨小凯思想的启蒙者。

      那天朱学勤讲到一个情节：杨小凯写了这篇文章，名声大震，同时被推入监狱。他在监狱中遇到了刘凤翔。刘凤翔非常语重心长地告诫他说：“你们这代人，不要再沉浸在法国革命，欧洲革命和苏俄革命的红色极端的光圈里，你们应该从这样一个历史循环链条中走出来。你们要学英国的历史，要学习英美宪政的历史，同时要懂经济史，要学高等数学，要成为经济学家。”

      可以想象，这些话给杨小凯带来巨大的震撼。毕竟他当时还只是个20多岁的年轻人，满脑子都是红色文革毛泽东思想的一套理念。他还是第一次听说英美保守主义传统、宪政民主的传统、光荣革命的传统。

       说实在，我那天听朱学勤讲这段后是非常震撼的。

       为什么呢？

       大家知道，“五四运动”以后的中国，有三条思想的传统：一条是以李大钊、陈独秀为代表的思想传统，其核心价值是“扬苏俄”，他们弘扬马克思主义传统，提倡红色革命，提倡暴力革命；一条是以胡适、蔡元培为代表的传统。这一派倾向西方的民主和自由主义，但是他们来自域外的思想资源是法国革命，是大百科全书派，是罗素，杜威，所以他们也和李大钊陈独秀一样，强烈地反传统，打倒孔家店，反对一切宗教信仰；还有第三个传统，这个传统鲜为人知，主要是以严复、周德伟为代表的传统、这个传统倾向于英美的保守主义，宪政主义，倾向于在中国走和平渐进的前进道路。

       梳理这三个思想传统，我们发现，前两个传统的共同特点，一是反传统，二是希望通过大规模的暴力激进的革命使中国完成现代国家的构建。以后的国共两党，虽然分分合合，虽然兵刀相见，但是思想传统却是一致的。而以严复、周德伟为代表的传统，与前两者有重大区别。他们比较倾向于英国光荣革命理念，也就是不通过暴力、宗教、文化、法律社会的大革命，英国的光荣革命是局限于政体的革命。他们虽然不拒绝革命，但是拒绝大革命，他们希望在民主、自由和宪政的基础上来推动社会变革，这点在当时的中国是非常稀缺的。

     我是在台湾了解到周德伟后，我才知道在中国有第三条道路，这就是在“五四运动”时期，不是以《新青年》为代表的知识分子，而是以《甲寅》为代表的知识分子。但是我感到非常奇怪的是，为什么刘凤翔会有这样的思想意识？刘凤翔非常明确地告诉杨小凯：你们要从红色革命的链条中淡出，你们不能在这个过程中继续循环，而是要倾向英美光荣主义的保守主义模式。我为之感到震撼，因为从刘凤翔的言论来看，严复的宪政保守主义在民间社会是有传承的。我们不知道刘凤翔的真实背景是什么，他受过怎样的教育，他读过哪些书籍。我只知道他是湖南农民报的编委，后来作为“极右分子”和“反革命”在1970年4月被枪毙。但他为什么会有这样的思想，他的精神源泉和思想根源来自何处？这是非常值得我们去探寻的东西。

       令人兴奋的是，刘凤翔这个人物的存在，说明了一直到50年代甚至更晚的时间，在民间，一直还保存着以严复、周德伟为代表的，倾向英美保守主义、宪政民主主义道路的知识分子和这样一种思想资源。这个事例使我对刘凤翔产生了非常强烈的兴趣。当然直到现在这个人物一直还被掩埋在历史的尘埃中，没有人来发掘，也不知道他真实的情况如何。这个有待人们去探寻。我在这里要说的是，刘凤翔的思想对杨小凯产生了非常重要的影响，杨小凯后来学习经济学，在普林斯顿和莫纳什大学做经济学研究，包括他利用数学模型为经济学建立思想体系，实际上都是建立在刘凤翔启蒙思想的基础上的。更重要的是，杨小凯在晚年皈依了基督。在这点上也可以看出，刘凤翔的启蒙思想对他产生的影响。我在想，如果可以通过杨小凯往上推到刘凤翔，从刘凤翔推到周德伟，从周德伟再推到严复，推到《甲寅》，去寻找这样一条保守宪政主义的思想谱系，是一件非常有价值的事情。当然这要求我们去做艰苦的梳理工作，特别是由于残酷的阶级斗争，往往从肉体上消灭刘凤翔这一类的人物，很多思想和脉络就逐渐断掉了，这是非常可惜的一件事情。

      我再说第二个问题。

      杨小凯在80年代和90年代时曾提出过一个非常重要的概念，即关于发展中国家的“后发劣势”。这在当时，中国的一片“后发优势”的叫好声中，能够保持冷静，分析后发劣势的经济学家极为少有。杨小凯就是其中的代表人物，他当年在天则所做了一个演讲，其主题就是“后发劣势”。

        杨小凯认为，落后国家由于发展迟缓，所以有很多东西可以模仿发达国家，他认为这种模仿有两种形式：一种是模仿制度，另一种是模仿技术和工业化的模式。由于是后发国家，所以可以在没有基础制度的情况下，通过技术的模仿实现快速的发展。但是他认为这是一个“诅咒”。为什么说是个诅咒呢？他认为，落后国家由于模仿空间很大，所以可以在没有很好的制度条件下，通过对发达国家的技术和管理模式的模仿，来取得发达国家必须建立在一定制度下才能取得的成就。由于这种巨大的空间，就导致很多后进国家，只重视模仿生产模式、管理模式和技术模式而不会去认真进行这个国家制度层面的改造。这样，虽然可以短期内取得非常好的发展，但是由于没有制度变迁，它会给长期发展带非常巨大的隐患，甚至会造成长期发展的失败。

杨小凯的这一思想，越来越被今天改革开放的历程所证明 。的确可以看出，小凯是一位极有远见的头脑非常清醒的思想家。小凯实际上是在提醒，后进国家在整个现代化转型的模式当中，不仅仅是发展生产的问题，同时也需要有相应的制度变迁。

      说来也非常有意思，小凯是在经济的发展层面提出这个想法。而这些年我在思考的一个问题也有些相类似。我一直在关心和探寻的问题是：轴心文明国家现代化转型极其困境。

      大家知道，18世纪50年代后，世界进入了全球化时期。由于美国南北战争的结束，德国两德的统一，由于英国革命所取得的巨大成功。全世界都进入了各大文明国家纷纷以西方的现代社会作为自己学习的对象，来开始自强运动以对抗全球化冲击的过程。严格来讲中国是在1840年鸦片战争后开启了这个过程。

       随着西方坚船利炮对中国的挑战，整个西方的文化也开始了对中国传统文化的挑战。最近两百年的历史，实际就是西方的文明不断冲击传统的轴心文明，中国的东方文明，而东方文明不断地在这种挑战下去应对去适应的过程。那么这个过程为什么一波三折？问题的难点在哪里？现在我们回过头看，我们在西方现代文明的挑战下要逐步进入一个全球化的过程，这个难点就在于，我们要学习西方的经济制度，社会制度，但是在这个前提之下，首先要解决的是，学习现代制度必须在观念上确定它的正当性。

      大家知道，传统文明的国家，特别是轴心文明的国家，有自己成熟的价值系统和价值观，才之所以成为轴心文明。而这种轴心文明是在它自己的道路上单向演进的。那么现在要像西方学习，融入全球化进程，就产生了一个问题，即现代的价值系统和传统的终极关怀之间产生了冲突。因为人们首先要问，我为什么要学习这些东西?为什么这个制度是正当的？首先要确认我们学习对象的正当性，   是解决学习问题最重要的前提。不同的轴心文明国家有着自身正当性的最终标准，这种标准与西方的价值传统肯定有不一致的地方甚至有非常强烈的冲突。

      我们知道,西方的现代化，经历了一个漫长的发展历程，从14世纪的文艺复兴，到15世纪的启蒙运动，到16世纪的宗教改革，到17世纪的产业革命。这个长达400年到500年的漫长历史过程。在这个漫长的历史进程中，逐步形成了一些非常重要的价值观。特别是基督教新教的出现，对人类文明的演进产生了巨大影响。我们把这种基督教文明的影响，确定为两个基本的东西：一是终极关怀和工具理性的分离；二是个人的自由和权利形成对整个社会正义的最终评价标准。这两条非常重要。

      大家知道,基督教的新教，从马丁·路德的宗教改革，一直到加尔文的宗教改革，形成了一系列重要变化，即对原有的天主教模式产生了重要变化。这个变化非常重要的一点就是马丁·路德所提出的“因信称义”——也就是上帝的存在和人们对上帝虔诚的信仰。另外就是加尔文主义所提出的“善功称义”。这一点，他认为，人们除了对上帝有虔诚的信仰，还应该通过世俗的活动为上帝增添荣耀，他认为所有的世俗的行为，包括商业行为在内，都是上帝的荣耀。一个人只要认真做好自己的职业，哪怕只是一个修鞋匠，把鞋修好，兢兢业业履行自己的职责，也是上帝的荣耀。哪怕只是一个裁缝，你把衣服做好，并有很强的敬业精神，你在为民众服务，也是在荣耀上帝。这种通过世俗行为也产生荣耀上帝的观念，推动了市场和资本主义发展。这也是马克斯·韦伯所总结的“资本主义的精神气质“。

       这种终极关怀和工具理性的分离，是西方整个文化传统在保持对上帝虔诚信仰的前提下，人们开始在世俗社会、自然科学领域，生产力发展领域都作出了卓越贡献，推动了世俗社会和经济的发展。

       传统文明国家在现代化转型的过程中遇到的最大问题，就是由于没有实现终极关怀和工具理性的分离，而使国家在现代化过程中对制度的变迁受到来自观念的困扰，而社会不能给这种社会转型制度的变迁提供价值的正义性。

      比如说，在中国洋务运动过程中，有人提出要修建铁路，这毫无疑问是发展经济的重要标志。试想今天在我们的生活当中假如没有铁路，几乎是无法想像的。但在当时修建铁路的阻力并不是来自于技术和资金，而是来自于意识形态的阻力。因为当时的儒家学者们认为，火车巨大的轰鸣声会对埋在地下的祖先的灵魂带来惊扰。而惊扰祖先是一种“不孝“的行为，违反儒家的伦理。包括当时要修通讯设备，要埋电缆，修电线，也受到同样传统观念的指责。他们认为埋在地下的电的能量，也会惊扰到祖先的灵魂。今天看来这都是荒唐可笑的观念，但在当时，它实实在在阻碍了我们的进步。这就是说，如果当社会的观念，不能为工具理性提供价值正义性的时候，社会的转型就会遇到意想不到的困难。

     我们再回到杨小凯。杨小凯在10多年前就看到了“后发劣势”，这一个非常尖锐的问题。杨小凯用南北美洲发展作为例子来对比，南美洲虽然资源丰富，北美资源贫乏，但是南美至今仍处于发展中国家状态，而北美却是世界上最发达的地区。那么为什么会形成这种状态呢？他认为天主教和与此对应的普通法对经济法的影响是负面的，而基督教以及与此对应的大陆法对经济的影响是正面的，所以杨小凯认为，实际上资本主义也有好的资本主义和坏的资本主义。坏的资本主义除了官商勾结、政治垄断外，还有一个最明显的特点就是收入分配的不公。同时收入分配和经济发展是一个互为因果的关系，收入分配的公平使经济发展更快，而经济的快速发展又能促使收入分配公平。这就是好的资本主义的特点，而后发劣势与坏的资本主义又很大关系。

     我们来看中国今天的状况，30年的经济发展的确取得了很大的成效，像中国这样一个巨大的经济体能够持续长时间的高水平发展是非常了不起的。但是我们也看到，由于没有制度变迁，由于没有相应观念的变化，由于我们没有建立一套能够支持社会转型的思想价值体系，所以今天我们的社会矛盾逐渐暴露，我们的后发劣势逐渐显现。

      比如说环境问题，由于经济发展而付出了惨痛的环境代价，虽然经济发展了，但是人们的幸福感在降低，为什么？因为水、空气和土壤都受到了严重的污染，我们付出的惨重的环境代价，从某种程度上看，得不偿失。因为经济成果是短期的，而环境的变化和改造是长期的。比如说中国如此大面积的水体污染甚至是严重污染，耗尽了我们子孙后代的资源，它需要投入了大量的资金，甚至要非常长的时间才能恢复到良好的状态。空气的污染也是同样的状态。我们国土面积的1/4被雾霾覆盖，对整个民族国民的身体健康造成了严重的损害，而且现在来看，这个状态不是一天两天就能处理好，这种代价是非常痛苦的。

     我们再看，虽然我们有了经济的发展，创造了大量的国民财富，但是国民财富的分配却出现了很大的问题。在整个分配过程中，在这个国民财富的大蛋糕中，政府拿走了太多的资源和国民财富，而民众没有分享到相应的改革成果。比如说虽然我们这些年来经济不断成长，税收不断增加，财政收入不断增加。但是作为民众来讲，在医疗、教育、养老、就业、社会福利方面，包括住房，却依然处于严重的困境状态。这是民众不能分享到国民收入增长的财富，说明社会财富的分配是极为不公平的，而与此相对应的是社会贪腐严重，社会的贫富差别日益扩大，财富向少数人集中，向政府集中，向国家集中，向少数权贵资本集中，而民众享受不到分享财富的成果。这就是我们今天最大的问题。

       所以我们来看今天的社会，我们才发现，杨小凯像一个先知人物，已经预见到了这个情况的发生。

       我再说一下第三个问题，即杨小凯和他的基督教理念。

      大家知道杨小凯是一个基督徒，他非常虔诚地皈依了基督，这次我在上海开会遇到杨小凯的太太吴小娟，她告诉我，他们两人都是虔诚的基督徒。并且他们的大女儿，已读完神学院硕士，现在大女儿和女婿去台湾传教了。由此可以看出，杨小凯，包括他的家庭，和基督教有非常深的渊源。有人说，杨小凯信奉基督教是因为他生了病，希望从上帝那里寻找精神的寄托，希望病情有所好转。其实这种说法是不正确的。 

      杨小凯最先接触基督教是在1968年，他进入牢房后，他遇到一个基督徒，这个基督徒一直在帮助别人。即使在非常艰难的情况下，他表现得也非常淡定。这个基督徒因为写了一张大字报被判处了10年徒刑，他在监狱时，在当年那样高压的政治环境下，在政治迫害面前，他从来没有表现出害怕或恐惧。他除了自己每天祷告，还为同房的牢友们祷告，他说是上帝让他承受苦难。

      我觉得杨小凯有很多精神层面的思考和他对基督教的研究是分不开的，他的脑海中是有一种终极关怀和神学理念的。杨小凯自己在文章中曾经回忆，他认为自己比较系统地接受基督教理念是受到了哈耶克的影响。他读了哈耶克的著作后，发现一个重要观念，即：自由能够使社会秩序不断扩张。那么他在研究基督教的过程当中发现：在经济上能够使社会自由秩序不断扩张的只有基督教。他认为基督教，特别使基督新教对经济发展对世界和平，也就是圣经中所说的永久和平和公正的秩序起着促进作用。

       杨小凯认为，意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序和道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为，这个东西决定了政治游戏的规则，决定了法律制度和经济表现。他认为五四运动后许多人都特别迷信科学，特别是大陆学生，开口就是用科学来衡量来证实，他认为制度不是从科学来的，是从信仰来的，是信仰和意识形态影响到人的行为，使人认识到什么行为可以接受，什么行为不可以接受，这样形成一个社会共识的机制。

同时杨小凯也认识到，基督教对社会文明的影响就是它有一种第三者功能。他认为一个社会如果运行成功的话，这种第三者功能是非常重要的。耶稣在天上，上帝与耶稣与人没有任何利害冲突，既不与人争利也不与人争权，更不会去争超级大国的地位，是一个真正的第三者，而一个和平的秩序非常需要这个功能，如果没有这个客观第三者的功能，就像一个社会没有宗教，很多事情无法实现。

        我认为杨小凯这种基督教的思想对他的整个基督教的神学理念，上帝存在的意识，对他的整个一生产生了重大影响。这次在上海开会时朱学勤也谈到，他与杨小凯在波士顿，曾交流过一个非常重要的思想：杨小凯认为，我们反对职业革命家搞的那种极端政治。他说，我们应当用在美国这样的民主社会里站得住脚的经验，来建立一个有公信的国家。我们争取民主、争取法制、争取宪政，但是我们都要有自己正当的职业。要以自己的职业专业能力来建立公信，否则人们完全有理由相信，我们和上一代的职业革命者是一样的，只是跑到国外吃政治饭，然后回国成为第二代职业革命家。杨小凯说，如果我们以第二代职业革命家来取代第一代职业革命家，我们中国的历史怎么能进步呢？我们怎么能推动历史的前进呢？我们始终只是在革命的环节上循环。

      我觉得这种用职业的方式来证明自己公信力的观点，完全是基督教新教的理论，体现了韦伯所说的新教伦理的精神，也体现了加尔文主义的那种新教伦理，资本主义精神的理念。也就是用自己的职业，用自己在世俗社会的行为来荣耀上帝的观念。由此可见基督教的思想对杨小凯有非常深刻的影响。

                                                柏格理木铎/夫子木铎/红色木铎

                                                                               文：    祖慰

                                                                     立在北师大的木铎雕塑

            99年前，在几近原始部落地的石门坎创立了一个神的“文化圣地”、“海外天国”的英国传教士柏格理，与世长辞了。下葬后，数百苗民围绕着墓地悲泣，他们唱着圣歌，三天三夜不忍离去。这是在自发痛别被他们称为拉蒙（苗王）、“大救星”的场景。在墓旁，赫然刻写着一幅对联：人竟宿于石门，神将赐以木铎。对联中最强烈锤击我的神经之弦的是“木铎”二字。

       木铎，语出《周礼·天官·小宰》：“徇以木铎。”郑玄注：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也……文事奋木铎，武事奋金铎。”后来，木铎被比喻为宣扬教化的人。《论语·八佾(yi)》：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”孔子因为宣扬教化儒学，被称为“木铎”；柏格理宣扬教化新教神学，被神“赐以木铎”，是神的木铎；1949年之后，党的宣传部门宣扬教化共产主义，该是“红色木铎”。

      承蒙浩武兄的好意，请我来参加“柏格理精神研讨会”，还要我说点什么。这时，木铎就在我的内听觉里摇响了。不是一个，而是三个。“木铎灵感”大声呼叫我，何不以中国最边缘、最落后的石门坎大花苗人为教化对象，将三个木铎的效应做个比较？于是，就有了下文。

                         夫子木铎

       以儒学为教化意识形态的朝廷，何时管辖南蛮贵州以及石门坎的？只有极其模糊的答案：

    “春秋时期,今贵阳属柯国辖地.战国时属夜郎国范围.两汉时期隶属柯郡。唐朝在乌江以南设羁縻（mi）州,贵阳属矩州.”

      从以上这段引文中得知，两汉灭了夜郎国，中原皇权开始罩到贵州。但是，在乌江一带建立郡县政权要到唐代。李白犯事就被发配到夜郎，半途来了赦令没去成。那么，就此推算，石门坎正式纳入“王土”，起码是距今1千3百多年前的事了。由此推理，夫子木铎在柏格理到来之前，已经在此地摇响了1千多年。  

     “夫子木铎”对石门坎教化的结果如何呢？刀耕火种，食不果腹，没有文字，结绳记事，污秽环境，麻风病等疾病肆虐。“他们头盘长辫，身穿粗麻布衣，披着蓑衣，打光脚或穿草鞋，很少洗脸，身上肮脏污秽，气味很重”。在柏格理去之前，偌大的石门坎只有两个人认识几个汉字，那是因为他们在彝族土司家打工习得的，其他全是文盲。不仅如此，石门坎人还是数字盲，只有一两个人能数数过百。杨大德在所著的《中国石门坎1887—1956》长篇小说中描绘，那里、那年月被称为“中国的《悲惨世界》”。

     夫子木铎的声波，压根儿就没传到那个地方，尽管响了一千多年。

                              柏格理木铎

      1904年7月12日，威宁和水城一带的四个形容枯槁的大花苗人，跋山涉水走了几天，找到了昭通圣经公会布道所的牧师柏格理，请他去传教。这年冬天，柏格理和几名苗族、汉族信徒到了滇黔交界处的石门坎。从此刻开始，神赐的木铎就在石门坎摇响了。这里不准备叙述他在1915年逝世前的10年里如何艰苦卓绝、九死一生地实现了自己的宏愿——像到非洲传道的李文斯顿那样，引领了一个民族的归信，不准备叙述他那么多感动中国、感动天地的故事，我只是把他的木铎在石门坎教化的结果最简约地陈列一下：

他创制苗文，使用人群25万；
     他创建乌蒙山区第一所苗族小学；
     他创建乌蒙山区第一所西医医院；
     他创办中国最早的麻风病院；
     他在中国首倡双语教学、男女同校；

      他建造了中国农村第一个足球场和第一个游泳池以及开启了农民体育活动的先河。

     有评论称：“石门坎成为领导一个庞大教育体系的总部，文化版图日益扩大:从一所小学发展到百余所学校，从一个小村落辐射到黔西北、滇东北、川南方圆七八百华里的地区，形成了一股不可低估的文化力量。”

还有两组统计数字：

     第一组数字让人惊叹：1949年，从这里毕业的学生中有4000多名小学毕业生，数百名初高中生和中专生，其中有30几个大学毕业生和2名博士。柏格理的学生朱焕章成了一名可与陶行知齐名的苗族教育家。从上世纪30年代到解放时，乌蒙山区三分之二的苗民都能通读《平民夜读课本》，达到扫盲标准。因此，石门坎在民国时期被誉为西南地区的“文化圣地”，连一些汉族地区都难以望其项背。

      第二组数字意趣无穷：在柏格理以及继承者创办的学校里，培养出了10多名省部级干部，20名厅级干部，100多名县级干部。哦，不知神的木铎有没有神佑这批干部获得腐败免疫而不产生一个苍蝇和一只老虎？

                                     红色木铎

      1949年石门坎换了木铎。由于“支部建到连上”的组织方略，有着对全部国土无微不至的管制力，石门坎当然就在其中。宣传部门以及各级干部进行着空前响亮的共产主义天堂的教化。经过了60多年，石门坎怎么样了？

我用“石门坎建设成就”、“石门坎教育发展”等词语在网上搜索，没有任何回应。倒是链接到了两篇研究文章。

    一篇是周丕东等写的《贵州乌蒙山区扶贫开发对策研究》，在论文提要中开宗明义，这里是中国特困地区，是政府扶贫攻坚的主战场。石门坎就是特困而需要攻坚扶贫的地方之一。

     另一篇是中国社科院沈红博士的著作《石门坎教育——中国山村文化版图的百年兴衰》。石门乡年丰村是沈红田野调查地点之一，她曾多次前往。她写道：

经历了半个世纪的自然灾害和政治洗礼，许多老房子化为残砖碎瓦，许多老人消失在尘埃里。今天来石门怀古，已经难觅当年“光华校旗树黔疆”、“齐声高唱大风泱泱”的盛况。
     石门乡农村基础教育步履艰难，在普及九年义务教育的文化版图上，石门乡再度处于边缘。我们对年丰村进行文化程度调查，发现村寨中大部分村民都有中途退学、失学的经历，普遍没有完成小学和初中学业。一个经济基础极其薄弱的地区，经历了从文化边缘跃升到文化中心，又从文化中心跌落到文化边缘的历史。这是石门的历史，也是石门的历史性现实……曾经开启石门的老苗文，如今安在?五十年代以后，教堂式微，学校也停止讲授苗文了。

     呜呼奇哉，石门坎怎么会从柏格理的“文化高地”又重回了文盲之乡、从神的“海外天国”跌落到今天的特困之地？

三个木铎的比较

      夫子木铎是坐在家里摇着的，孔子3000弟子都是带着10束干肉学费上门来求师的。后来历朝办的书院，也是守株待兔，全由渴望受教者前来。这些愿闻夫子木铎者，基本条件要识字。根据这一条，只有两个人识几个汉字的石门坎人，绝对没福去听夫子木铎。

    夫子木铎讲“仁者爱人”。但是，儒家的爱是基于血缘关系是浓是淡的基础上的差别性爱。基因重叠越多爱得越深，反之亦然。母子之间的爱强于兄弟爱，亲兄弟爱又强于表兄弟爱等等。儒家强烈批判墨子的“兼爱”，就是宣扬差别性爱。那么作为南蛮的苗人，完全是非我族类，血缘相差十万八千里，汉人儒家弟子怎么会爱到石门坎去？

     就这两条，石门坎苗人宿命地与夫子木铎无缘了。

     宣传部门所主导的红色木铎不同于夫子木铎，它是主动的、强烈的、进攻性的。每个石门坎人都能日日听、月月听、年年听，正能量极大。红色木铎也讲爱，是“阶级爱”。这也是一种差别性的爱：对待阶级兄弟要像春天般温暖 ，对待阶级敌人要像秋风扫落叶一样残酷无情（雷锋语录）。与儒家差别性爱不同的是，儒家所爱的血缘关系对象是固化不可变的，而红色木铎教化的阶级爱会随着无穷的政治运动变动，即爱和恨的对象在不停地游走流变。昨天是阶级兄弟，今天有可能变成阶级敌人。变来变去的阶级爱，甚至连自己的父母兄弟都可能在某一天划入阶级敌人，要划清界限，要大义灭亲。

据这两条，红色木铎之声不仅灌入石门坎苗人之耳，还溶进了他们的骨髓和血液。关于诡谲的阶级爱，石门坎人几十年都纠结茫然，弄得谁都不敢爱，也就没有了爱。特别匪夷所思的是，被苗人世代崇敬为“拉蒙”和救星的柏格理，竟然也被定为阶级敌人，在文革中连坟墓都被砸烂了。

     柏格理木铎，与夫子木铎比较，它不是坐等，而是怀着传播福音（神的木铎之声）的使命冒死前去。例如,柏格理在放弃好好的英国的公务员职务不远万里来中国时，就闯过两个鬼门关。在长江一个叫“撑天滩”的险滩上，船被撞成了碎片，他侥幸得救。随后，在乘马前往昭通的陡峭山路上，又因不善骑马被抛落山涧几乎摔死。他没有退却，而是在内心听着神说“我将与你同在”而继续前行。因此，他义无反顾地进入了贫穷肮脏不堪的石门坎，一直到他为实现“带领一个民族归信”而感染上伤寒在那里死去。

      他的木铎又与红色木铎不同，一点也没有强制威吓，而是用神的话语、爱的话语亲切呼唤。

      至于柏格理木铎所教化的爱，不是夫子木铎的血缘差别性爱，也不是红色木铎阶级差别性爱，而是对全人类无条件的博爱。每个人都是神创造的上帝的子民，因此对每个人都要施予大爱。马克思•韦伯论述过的新教伦理，给了柏格理巨大的心理驱动力与道德能量，他坚信，把施予大爱的世俗的日常工作做到最好就是荣耀上帝。正是博爱与荣耀上帝的结合，他在短短的十年里，创造出“文化圣地”与“海外天国”。

      本次会议的主题是柏格理精神的研讨。我学着通过三个木铎的比较，然后得知，今天来说柏格理精神，可以用几句大白话来表达：无私无畏地把无差别的博爱木铎摇起来；对着只是闷声大发财而鄙弃了所有精神的国人摇起来；一边摇一边做实事，像“石门坎教育基金会”那样，一点点一点点用微积分方式，接着柏格理做起来！

            陈浩武：石门坎给今天中国教会和社会带来什么启发？

 

 

 

      处于主后2014年的中国基督教，面临着一方面既要继承艰难环境下持守信仰的十字架传统，一方面又需要继往开来祝福社会。到底，今天的中国教会需要怎样的方向？今天的中国社会又需要怎样的救赎？

     也许位于中国西南边陲的小镇石门坎过去100多年的所呈现的真实案例,可以为今天的中国教会和社会带来宝贵的启发。

      陈浩武教授在一个公开讲座上与基督徒们分享了“石门坎的故事”。他说，“石门坎是一个信仰与文化改变社会的样本”，它不仅对于中国社会、对人类文明也都是一个很重要的标本，昭示的是“信仰和文化如何改变社会”，而这也显示了“基督教对于时下中国社会的救赎意义”。

       为了让读者更直接感受到当天陈教授的分享，基督时报网站将当天讲座以主讲人第一人称的口吻做了摘要笔录，与大家共享：

     

       石门坎的故事

       石门坎位于贵州毕节地区的威宁县，贫困山区，大花苗人的聚居地。它的故事和一位传教士——伯格理息息相关，他是英国循道公会的传教士，1904年来到了石门坎，在这里呆了十年。

     伯格理之所以来到中国，不得不提另外一个重要人物：戴德生。他是19世纪基督教在中国传播一个重要人物，内地会的创办人，这是世界上第一个专门向中国传教的事工。戴德生希望把基督教从中国沿海到内地传播，于是他在英国发起了传教士的招募，本来计划招60个人，没想到竟然有6000人报名，可以想象当时西方传教士对于来中国传教的热情。这样的背景下，伯格理登场了。在报名的6000人之中有一个瘦小的男人就是伯格理，他的父亲是牧师，他就是受到内地会的感召来到中国的。

    1887年伯格理到达中国，当时他只有20多岁，虽然很瘦小，但却很有见识。他心中的榜样是李文斯顿。李文斯顿到非洲传教、使非洲一些部落整体归信基督教。伯格理也希望自己成为这样的人，带着这样的心来到了云南昭通，但是现实让他很痛苦，他在昭通一直做到1904年，前后17年，但这17年过程中，他一直非常压抑。

     因为他在昭通传教的方针跟明朝来华的耶稣会传教士利玛窦是一样的，主要针对中国的儒生、读书人。但是，大家知道，中国的儒生大多有一种文化优越感，有“夷夏之辨”，认为中国是天下的中心，四夷都是落后的，野蛮的，充其量也只能承认“中学为体，西学为用”，这种自我为中心的概念，使中国的儒生很难接受基督教文化，很难接受孔孟以外的精神信仰。

      结果他17年在昭通，受洗的人不到20人，平均每年都发展一两个教徒，而且这些成为基督徒的人也只是若近若离的状态，并不是真的虔诚。他觉得自己一事无成。他每天在村头敲锣说“大家听福音啊”，小孩子们就跟看耍把戏一样看他，他觉得很受羞辱。虽然伯格理升到了主教，但是内心极为痛苦。

      怎么办呢？要么放弃回英国，要么继续坚持。1904年，上帝赐给他一个机会。

      什么机会呢？昭通这个地方生活的人叫做大花苗人，是中国远古时代很有名的蚩尤的后代。蚩尤本来是个英勇善战的人，但因为看守的人喝醉了酒，被黄帝追赶一直追到了楚国、追到贵州和云南的大山里。蚩尤和当时蚩尤军队的后代，就是今天的苗人。

     其中的大花苗人是蚩尤近卫军的后代，他们的前辈非常骁勇善战，但2000年下来，他们成为最底层的人，他们没有土地财产和地位，是奴隶、是社会最底层的人、没有任何财产、没有社会地位，而且他们任彝族人宰割，因为苗人受彝族人统治，所谓的“土司”和“土目”都是彝族人。

     有一天，四个大花苗人打了一头野猪，出现彝族人，这些彝族人说这是在我的土地上打的，所以是我的，就把这头野猪抢走了。结果这4个人很痛苦，在回去的路上碰到一个外国传教士党居仁。党居仁给了他们饼干吃，他们从没吃过饼干所以觉得很好吃，于是问这是什么，党居仁回答是上帝赐的食物。然后听了他们的遭遇之后，给这些苗人写了一个诉状递给官府，最终官府把野猪判给了苗人。等着四个苗人抬着野猪回去把经历告诉族人之后，族人们整体震惊了，原来会写字、有文化能带来这么大的改变。

      因为当时的苗人完全生活在一个蛮荒的状态。在一个苗寨里面，可能有几十上百户人家，几百的人口，可是能从一数到一百只有不到一两个人，而且这一两个人基本都是60岁、70岁、80岁的老头子。如果苗寨的人要去赶场，要把鸡蛋等等卖掉换回一点盐，如果没有这两个老人在场是不能完成的。哪怕老人生病了，抬也到抬到那个场上去，因为只有他才能完成他们之间的简单的加减运算，这个就是他们的文化水平。一般人连从1到10都数不清。

     于是，他们决定寻找党居仁，接着他们到处找，说我们碰到一个“眼睛长得跟鸡蛋一样大”的人。最终找到了党居仁，可惜的是他在黄果树瀑布附近，距离比较远，但是他想起来伯格理离这些苗人所在地很近，就把伯格理介绍给了他们。

     于是出现了这样一个场景：一天早上，伯格理起来开门发现外面站着许多的大华苗人，说“你教我们读书、教我们认字”，开始只是10个人、30个人、100人，后来是1000多人，使得他们家根本无法容纳，他后来知道了这是党居仁介绍来的，想跟他学习文化。他觉得这是上帝给他的机会，于是他就把传教地从昭通转到了石门坎，这两个地方有60公里之远。接着，循道公会苗疆部成立，这也代表着伯格理的传教从汉人转到了苗人。

     伯格理1904年到了石门坎，当时的石门坎是个什么样子呢？当地的人形容石门坎是个“拉屎都不长蛆的”地方，可见它的贫瘠和荒凉。。

     到了当地之后，伯格理找了当地一个姓安的土目，说“你给我一块地，让我建个教堂”。这个人本来也很犹豫，因为他们是什么都拜连石头也拜，根本不懂教堂是什么，建的话也会有矛盾，但是如果他下面管辖的人天天成百成百的往昭通跑，更不安宁，于是就给了。

     这些大花苗人非常感谢伯格里过来石门坎，所以说每家出10个铜钱建这个教堂，很快就筹集好了，大约是5个英镑，修了一个简易的教堂，叫做五磅房。这个教堂一直到今天还有它的遗迹。这是伯格里过去石门坎后建设的第一个教堂，非常简陋。五磅房就是一个历史的记录，这是当时伯格理把基督教带到石门坎的原始记录。这个房子就是教堂，就是学校，也是伯格理的住所，他的办公室。

     汉人尤其是儒生总是有一种“华夷之辩”，觉得外族都是蛮夷，只能我们来影响他们，不能他们来影响我们，苗人完全没这种负担。教堂刚建好，就有5000人受洗，当时是很多人前一天晚上爬山过来等到第二天受洗，他们过来之后早上把泥巴的衣服脱掉换上节日的衣服，然后等到傍晚受洗，因为教堂很小，每次只有30人受洗，所以要一批批的受洗知道晚上，之后晚上是篝火庆祝、大家一起唱赞美上帝的歌曲。

     苗人们对伯格理非常尊敬。因为伯格理发现这里没有文化，所以他创办了大花苗文字、也翻译了圣经。

      发明文字对苗人来讲起了很重要的作用，这个文字一直到今天的乌蒙山区苗人当中还在使用，大花苗文。因为苗人在伯格理之前是没有文字的。但是，苗族人的衣服纹饰中的确有他们的历史记载。伯格理从苗人所穿的衣服各种各样的花纹上产生了灵感，这些花纹都有特殊的记号。因为苗人的祖先是蚩尤，蚩尤在中原和黄帝打仗，失败了以后就被他们往西南边垂追赶，一直追到最偏僻的地区。苗人跟我们讲，如果他们衣服下面三角形下面有一条绿色的横杠，就代表这个部落在南迁中渡了一条大河。如果有两条横杠，就表示渡过了两条大河。可以推定，过一条大河，那就是跨过长江，如果过两条大河，那一定是在黄河以北，一渡过了黄河和长江，苗族人由于没有文字，很多文化符号都暗藏在衣服的纹饰。

     伯格理在这个地方和苗人汉人一起发明这个文字，正是这些衣服的纹饰给他的灵感。这个文字被联合国称之为“坡拉文”。或者称为“大花苗文”，文字中很多元音、辅音都是用苗人衣服的符号来作为这个文字的设计。

     苗人们非常感激伯格理，因为他们的传说是他们曾经是有文字的，但是，苗族在南迁的过程中，跨过大江大河时，大水把书籍冲走了，所以文字就失去了，而如今伯格理把他们的文字恢复了，所以他们说“伯格理就是我们的苗王”。

     苗文发明出来以后，伯格理用大花苗文翻译了《圣经》，这是一个非常大的功绩。大家知道，《圣经》被翻译成什么文字，非常重要，马丁路德的宗教改革，就是由他把《圣经》翻译成为德文，才使基督教新教开始传播。《圣经》被翻译成为大花苗文，就意味着基督教在中国西南地区的传播成为可能。苗文《圣经》翻译出来以后，当时在中国找不到一个工厂可以把大花苗文圣经制版印刷出来，包括工业最发达的上海也不行。结果找到日本横滨，在日本横滨制版完成了大花苗文的《圣经》的印刷，我们今天到石门坎去，你到这些苗人的教堂里面去，所用的《圣经》依然是一百年前伯格理用花苗文翻译过来的《圣经》，直到今天还在使用传播。

     苗文的创制，结束了苗族人没有母语文字的历史，同时，也开启了苗族走向现代教育的文明开端。伯格理创办苗文实际上是把苗人从落后的社会带出来了、带到新的文明。石门坎对于中国西南的意义就是西南的耶路撒冷，它是一个精神圣地。

    伯格理除了创办文字之外还做教育。他在石门坎传播基督教的信仰过程和办教育的过程是完全同步的。在以石门坎为中心的方圆几百公里的范围之内，循道公会建了几十座教堂，办了120多所小学校。而且还用花苗文编了《乌蒙山区平民识字课本》，系统的在这个地区开展扫盲活动。这个平民识字课本涵盖了所有苗人生活的地区。到了后期的时候，整个乌蒙山区的风气是什么样的呢？假设一个男孩要追一个女孩，希望这个女孩和他结婚，女孩会提一个要求，这个要求，不是今天北京的女孩提的要求，什么三室一厅，什么奥迪车。当时苗人的女孩对男孩提出的要求，就是必须把平民识字课本背下来，你能背下来了，我就嫁给你。也就是说，社会风气开始崇尚教育崇尚文化，崇尚知识。有了信仰，有了文化，人们才开始变化。

      伯格理通过传播基督教的信仰，通过办教育，提高整个苗人的文化水准，他和当地的汉人，苗人一起，开启了这个地区文明进步和现代化的进程，从而使这个地方产生了一种巨大的社会变迁。

     好比说，在伯格理没有去之前，苗人的性关系非常混乱，每一个苗寨，村头的地方有一个公共场所，苗人称之为花撩房，这是一个公共空间，女孩子十三四岁以后，就可以进入这个房间，就可以和其它男人发生性关系。伯格理刚去之后，发现好多非常小的小女孩，大约13，14岁的女孩子，怀里抱着一个小孩，肩上背着一个小孩，这种早婚，早育，性关系的混乱，是导致疾病，贫穷的重要原因，一个13，4岁的小女孩带着两个小孩，怎么可能翻身？所以伯格理来到这里之后，规定每一个受洗的基督徒，男性要22岁，女性要20岁才能结婚。所以只要他进到一个村寨，就让苗人把花缭房烧掉，让他们讲文明、讲卫生、注重家庭关系、注重道德伦理。这是一个变化。

     第二个变化，让这些人过一种现代的文明生活。伯格理本人在英国爱好两项运动，一个是足球，一个是游泳。他在1914年，就在这个地方建了一支足球队。你想想看，1914年，中国很多人都不知道足球为何物，他就在那个地方近了一支足球队。这个足球队不仅球打得好，而且已经到了一定的竞技水平了。一九三几年，当时四川的军阀杨森调到贵州做主席，路过石门坎，看到石门坎有一个足球场，他感到非常吃惊。因为他本人喜欢足球，部队有足球队，就让自己部队的足球队和石门坎当地的足球队比赛，连赛三天，结果石门坎的足球队胜两场，军队的足球队胜一场。杨森说你们所有人都把鞋脱下来，送给对方的足球队，你们还有脸穿鞋吗？因为石门坎的球员是没有鞋穿的，他们打赤脚踢球。石门坎是贵州省“足球的摇篮”，大部分足球队员都来自于石门坎一带。新中国建立的第一支国家足球队，其中就有两名队员来自石门坎。

     还有游泳，在西南地区建了第一个室外游泳池，而且分了男池和女池，浅池和深池。有一定难度的。苗人把竹子砍下来，打通这个节，从山上把泉水引下来，泉水就把游泳池灌满了。你们不知道，苗人的生活习惯，是一辈子都不洗澡的，他们说一生就洗三次澡。出生时洗一次澡，死亡时洗一次澡，结婚时洗一次澡。但是，生和死的澡都是别人给他洗，实际上自己洗澡一辈子也就一次。但是，伯格理竟然在这里建立了一个游泳池，提倡苗族人游泳。他在那里每年端午节搞一次运动会，这种比赛项目，都是到了你无法想象的地步，比如说女人穿针做一个比赛，缝一个鞋底做一个比赛，甚至怎么搬玉米的，怎么捡土豆的，全是跟当地的生活密切地衔接起来那种竞争的文明。

      伯格理把基督教信仰带到了乌蒙山区，改变了以石门坎为核心的苗族社区。我们怎么衡量这个改变？最重要的是教育水平的普遍提高。1946年抗战胜利后，国民党曾做过人口普查，汉人1.9人大学生，苗族是10个人10个大学生。它的整体教育水平远远高于当时的全国平均水平，甚至高于汉人的平均教育水平，这个就是伯格理及那些传教士的功劳。他培养出来第一个博士叫做吴性纯，是在1928年。伯格理还培养了大批的大学生、研究生，专科生。

     而且他培养的人有一条：全部回到石门坎，全部回到苗族。这些人都是因为得到教会的资助出去大学，但没有一个人因为得到教会的资助就一走不回头，而是全部回来建设苗族。

      其中一个很有名的人是16岁才去读小学一年级的朱焕章，但是他品学兼优，教会让他去成都华西大学读书，他最后是毕业典礼嘉年华的发言人。他才华横溢的演讲引起了在坐的蒋介石注意，蒋介石单独召见他，希望他到总统行辕工作，但是遭到朱焕章的婉拒。他说，我的老师柏格理告诉我们，每个苗族人受到高等教育都要回到石门坎，为苗族人服务。他这种不慕权贵深深赢得了蒋介石的器重。蒋介石夫妇送给他很多牲畜和农作物的良种，让他带回石门坎。1946年朱焕章当选为“国大”代表，到南京参加会议，他是苗族人中进入庙堂参与国家大事的第一人。会议结束以后，蒋介石再次单独召见他，希望他出任民国政府教育部民族教育司司长，再次遭到朱焕章的婉拒。他依然回到石门坎，在石门坎开办了第一所中学，并自任校长。在这所学校里，他培养出了很多优秀的苗族青年，这些人后来都成为建设苗族地区的骨干。

     可以说，伯格里是把现代文明带给了石门坎和苗族。这就是石门坎的意义。因为石门坎，这个本来蛮荒之地，成为了中国西南的文化高地。在那个时代，石门坎是个怎样的状况呢？这个边陲小镇已经有足球场、电信局、双语学校、中学、小学，麻风病院，邮局….当时所有的信只要写石门坎绝对可以送到。

     今天去可以看到很感人的一个现象，在伯格里墓地周围有几百个苗人的墓地，为什么呢? 他们说我生不能和伯牧师在一起，我死了之后世世代代也要伴随他的灵魂。这就是苗人对伯格里的情感如此之深。这些苗人对于伯格里的感情、对于基督教的信仰、对于家乡的热爱是无与伦比的。

      在我看来，石门坎就是一个用信仰和文化活生生改变社会的样本。到底怎么用信仰和文化改变和更新社会，就看石门坎吧。

     然而，从1949年开始石门坎这个地方，就像从一个抛物线的角度又往下跌落。如果说它的起点是1904年，到现在110年。我把这110分为前后50年，从1904年伯格理进去到1949年，这个抛物线一直向上，石门坎地区文明程度提高，教育程度提高，苗族人的生活水平提高等等从1949年的时候，抛物线开始向下。

    1949年以后，石门坎文化圈被污名化，扣上两顶帽子。一个是西方文化侵略的基地，把基督教的传播定位为“帝国主义文化侵略”，另外一个是西方间谍的活动中心，说这个地方有西方的特务。然后石门坎这个地区就变成了阶级斗争最激烈、最复杂的一个地方。从50年代初期起，这里勒令基督徒还俗，驱赶外国传教士，对本土的传教士，通过杀，关，管的方式严惩，几乎让这个宗教信仰体系崩溃。

      信仰体系的崩溃直接导致文化的退化，经济和社会发展的停滞。到了1989年，曾经做过一次调查。我们1979年就改革开放，1989年改革开放十年了，石门坎是什么状态呢？1989年的调查，这个地方十个人共一床棉被，儿童失学率达到88%，因为贫困而接受救济的家庭达到98%。文盲达到80%，贫穷和落后是非常惊人的，石门坎重新被边缘化。

     前一个阶段，是基督教信仰和现代文明已经渗透到这个地方，是从愚昧到文明，从没有信仰到虔诚信仰的阶段。本来是“拉屎都不长蛆”的地方变成文明高地，靠的是信仰和文化，但是把这两个抽走之后，这个地方就再次回到愚昧、从富裕回到贫穷。

     所以，从人类学，教育学，宗教学等等的角度来看，从历史的角度来看，石门坎都是一个活的标本，这个标本在说明，我们的社会什么时候有了精神信仰，什么时候有了文化，有了文明，人民的生活水平就会发生变化，这个社区就会发生变化。反过头来也是一样，什么时候当这个社会丧失的信仰，丧失了文明，整天搞阶级斗争，包括在文革期间发生了基督徒在山洞里面祈祷，被民兵杀死，甚至孕妇被杀死的惨案。所以石门坎是一个在我看来，一个非常典型的社会标本。

      石门坎是对全世界的文明都是一个很重要的标本，昭示的是信仰和文化如何改变社会，也就是基督教对于现在中国社会的救赎意义。

 

 

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      第一，戰後進行戰爭賠償是世界史慣例，有國際法作依據。

      1945年2月，英美蘇首腦舉行雅爾塔會議時，便制定了要求德、意、日法西斯國家給予盟國戰爭賠償的原則——這是符合國際法的，甚至對于追隨德國與盟軍作戰的羅馬尼亞、保加利亞、匈牙利、芬蘭四個幫凶國也提出了賠償要求。

     而且事实上，二战结束以后，亞洲各參戰國都得到了日本的戰爭賠償。根據國際法的規定，戰敗國的賠償對象是參戰國。亞洲各參戰國以各種方式獲得的日本戰爭賠償如下：緬甸1.4億美元，菲律賓5.5億美元，印度尼西亞2.23億美元，柬埔寨15億日元，老撾10億日元……

    甚至亚洲一些未參戰國也得到了日本的戰爭賠償。如馬來西亞2500萬新元，韓國3億美元。需要指出：韓國李承晚政府自1952年初開始索要賠償，日本政府援引國際法一直置之不理：1961年樸正熙上臺後繼續索要，不依不饒，1965年終于如願以償

      第二，令人非常不解的是，亚洲最大的受害國——中國却拒絕了賠償。

      1953年到1977年，日本政府和20多個國家簽署了與戰爭責任有關的54項協議，共賠償了約5000億日元。其中，恰恰中國是受戰爭創傷最慘重的國家——第二次世界大戰一共不足7年，而中國被日本侵略却長達14年!1972年的日本非昔日可比，具備雄厚的賠償資本。應該說，中國的毛澤東時代極其幸運，1968年日本已經成爲世界第二經濟强國，到1972年中日建交談判時，已經具備了完全賠償的超强能力。

    据了解，当时日本政府已經做好了理賠的準備。1972年5月，美國總統尼克松訪華爲實現中日邦交正常化開闢了道路，一時日本國內要求中日友好的呼聲空前高漲，于是田中內閣應運而生。上臺伊始，田中角榮便將與中華人民共和國複交當做外交第一要務，自然戰爭賠償是首先需要解决的問題。當時，日本已經做好了賠付的一切準備，朝野异乎尋常的一致。爲此，田中特意委托日本公明党委員長竹入義勝充當信使，試探中國政府意圖。7月25日竹入訪華，結果竹入喜出望外，田中聞訊也欣喜若狂——因爲毛澤東拒絕了日本賠償。

    戰爭賠償不是强盜的恩賜，而是中國自己的損失。是中國人民的血肉代價。侵華14年，日本强盜殺死中國軍民2100萬!致傷致殘1400萬!還有難以數計的中國婦女被奸淫!——這是一筆用金錢無法償還的血肉賬！

     第三，日本究竟应该对中国赔多少钱？

     國家戰爭賠償是一筆巨款。现在看到的资料，有两种算法：

一个是1946年國民黨行政院賠償委員會估計，日本賠款不下620億美元(按當時價格計算)，1972年爲1200億美元，21世紀初約合6000億美元——也就是說，中國人均近500美元!

   另外一个是根据国际机构的估算，日本在长达十四年的侵华战争中，给中国造成的直接经济损失，按当时的购买力计算为五千亿美元、如果再加上三千五百万军人和平民的死亡，日本十四年的侵华战争给中国间接造成的损失为一万五千亿美元，直接经济损失与间接经济损失两项相加，按1946年当时的购买力计算，日本国至少要支付中国二万亿美元的战争赔偿。（注、按现在的购买力折算，当时日本国应支付中国的战争赔款二万亿美元，相当于2013年的二十万亿美元。）

      第四，放弃战争赔偿是一种眼光短视的国际战略。

      二战后中国作为战胜国，理应获得战败囯日本的战争赔偿。因为，根据近代形成的国际规则，交战双方在战败国交付战争赔偿之后，就自动中止了敌对的战争状态，这是所谓的战争法则。但中国作为战胜国，却在一九七二年所谓中、日关系正常化时，主动豁免了日本全部的战争赔款。根据国际惯例，交战双方一旦战败一方，交付了战争赔款就表明战败一方认赌服输，交战双方即不再纠缠历史的仇恨！这是世界各囯的丛林法则，也是近现代社会国与国之间的契约。

     比如，统一后的二战战败国德国，直到2013年仍在支付它与各个战胜国签署的共六千七百亿金马克的战争赔款。中国近代历史上大清帝国也曾同时向世界十五个国家宣战，战败后必须向这十五个国家支付了二亿两白银的战争赔款。但是令人无法理解的是,为什么中国在一九七二年年均人收入只有不到二百美元，而日本年均人收入己超过一万美元的情况下，放弃正当的索取战争赔偿的权利，这究竟是基于一个什么理由？

      所谓中、日关系正常化的目的，难道不是为了使中国的国家利益最大化吗?当时的中国仍然积贫积弱，十亿中国人中有七亿人甚至无法获得足够的食物。放弃一笔如此巨大的战争赔款，在世界上绝大多数国家是需要全民公投来决定的。所以，今天中、日关系的严重恶化，中、日两国的相互仇视，以及将来中、日之间可能出现的战争，都与中、日两国在战后七十七年未按契约精神处理战争的赔偿有关。

      第五，放弃战争赔偿的负面效应。

      从目前的实际情况看，放弃战争赔偿，不仅没有导致中日关系正常化，反而成为中、日交恶的深层次原因，因为日本有些国民并不认为日本侵华战争是败于中国，日本是有条件向美、英、苏三大的同盟国投降的，中国只不过是无功受禄的获得了战胜国地位，中国在这种背景下放弃了索取日本作为战败国必须支付的战争赔款，因而也就使更多的日本国民认为，十四年的侵华战争，并非一场不义的战争。日本一些人至今仍认为，日本不过是根据当年与中华民国非常大总统签订的密约在中国东北四省获得特殊利益，这是一种有效的契约所赋予的权利。所以他们认为当时日本向中国东北四省移居二百万垦殖人口是合法的，而不是一种侵略。中国之所以轻易放弃日本作为战败国的战争赔款，是因为中国底气不足。

      这些年来，为什么历届日本内阁成员，都会去参拜供奉有二战甲级战犯灵位的靖国神社？当然，日本的官方解释是靖国神社供奉的是日本历代祖先的亡灵，而不是只有二战时所谓的甲级战犯。他们认为即便在靖国神社供奉的祖先亡灵中有为数很少的几个甲级战犯，但他们无论是否有罪，也依然是大和民族的祖先之一，以个人名义对祖先的祭奠和对战争的认识，不存在必然的联系。其实更重要的原因，就是基于上面所做的分析，很多日本人对战争造成的罪恶并没有认真的检讨。

     国家之间的交恶必然对交恶双方的国内社会心态产生深刻的影响。中国近些年所谓抗战剧的流行，使中、日之间的战争越来越简单化甚至娱乐化。据中国有一家报纸统计，仅仅2013年一年中国横店所拍摄的电视剧中，中国消灭的日军就多达二亿人，这种无限夸大的宣传方式，不仅扭曲了历史的真相，而且极度淡化了战争的残酷，它会使一代二代甚至三代中国人对公平，正义，战争的认识出现重大的偏差。这不仅无益中国社会对日本侵华战争的理性认识，而且会使战争所引发的心理次生灾害无限延续，也会使亚洲两个最为重要的大国长期处于敌对状态之中，时刻影响亚洲各国的发展，乃至世界各国的和平。

       从历史的角度看，日本发动的侵华战争，不仅使中国人民蒙受了巨大的损失，更为严重的是严重阻碍了中国走向现代社会发展进程。因为当时中国被迫全民抗战，所以需要一个党派，一个领袖的战时体制，来领导全民抗战。这就给中国抗战胜利之后仍实行人治留下可乘之机。日本在二战期间的侵华战争不仅改变了中国的走向，葬送了中国转型的机遇，同时，也为中国社会此后不断发生次生灾难埋下了祸根。它使中国至今没有走出受害者情结的阴影。无论中国今天是否己经强大，中国社会对日的整体心态仍是受害者的哀怨。百年以来，社会形态严重滞后的中国，屡受列强入侵，屡战屡败，它不仅给中国人带来了深重的灾难，同时也给中国人心灵造成了永远无法愈合的伤口。这就是为何在今日中国己是世界第二大经济体的情况下，几乎所有的中国人仍有虎狼环伺的危机感的原因。它使中国人的心理始终徘徊在极度自卑与极度自尊的畸形状态中，因而也就导致了今天中国人心理上对外部事务的极度敏感和猜忌。

      我们这些升斗小民，无所事事之余，往往突发奇想。

     天天看到高官落马，已经视觉疲劳，但是看到那些贪官所贪数目越来越大，又不禁为之惊叹。

     开始是几十万，后来是几百万，再后来是几千万，后来就上亿了！啧啧！

     但是，且慢！还没有完，后来又看到十亿，百亿，千亿！！！

    脑袋都快看晕了。。。。。

    于是，于是，我就开始打上了这笔钱的主意。

     我老实交代，我的思路是这样的：

     非常感谢伟大的祖国，在我做了四个年头的贵州石门坎公益以后，正式批准成立了石门坎教育公益基金会，在深圳市注册，由深圳市民政局正式批准，发了正式的牌照，在银行开立了正式的户头。可谓“万事俱备”。

     有了基金会，就要做公益，做公益就要钱。所以我现在是一天到晚想钱，变得非常恶俗。现在恨不得看到一个朋友，都要找他化缘。

     那天我突发奇想，这些收回的贪腐资金，能不能充实各个公益团体，各个民间慈善机构？因为这些机构都是在做公益和慈善事业，都是在做那些社会极为需要的事业，而且这些机构一般透明度极高，肯定会把钱用好。

     但是转念一想，现在国家和政府要挽救一屁股屎的中国红十字会，已经不惜在云南鲁甸地震的大灾之日动用官媒讨伐郭美美，如此情急，即使有这么一个政策，恐怕钱也都交给了红会，与我们屁的关系也没有！作罢作罢！

     我还是在想那个问题，收回的这些贪资到哪里去了？

     有人肯定会说，那还要问？进国库了呗！

     但是我还是要追问：谁的国？谁的库？怎么进国库？

     如果在明朝，或者在清朝，这个好说，皇帝就是国，皇帝就是库。反正都是他家里的。所以有“和珅跌倒，嘉靖吃饱”之说。把和珅家里抄出来的银子搬到嘉靖皇帝的库里就结了。

     但是今天不是。

     这个国家的财政是有预算制度的，今年全国花多少钱，如何花，收多少税，如何收，都是有一套制度的，而且每年开人代会，就要审议这个预算。就是说，进国库，是有一个明明白白的进法的。

     好，现在突然才天上掉下这么多钱，是原来预算之外的钱，这些钱是否要纳入预算？如果纳入预算，为了预算平衡，就要调整财政支出，而这些支出如何调整，把钱往哪里花，都必须要有一个说法。

     当然，如果从天上掉下来的就是那么一点点散碎银子，那也不必兴师动众。问题是现在这笔钱太大了！一搞就是千亿计。据我了解，现在一个普通的县，县级财政预算收入，每年大约就是10亿元人民币左右，有的贫困县还达不到，要靠中央财政救济过日子，就是按平均水平来计算，千亿也相当于100个普通县的县级财政收入。

      到目前为止，我还从来没有听说过，国家财政因为收缴了大批贪官污吏的钱，而调整财政预算的事。所以进了国库一说，也是不靠谱的。

      那么，这么多真金白银究竟到哪里去了呢？

      国家能不能回答一下？

       或者，那么多全国人大代表，全国政协委员，能不能去问一下这个问题呢？

       其实贪官贪腐的这些钱财，都是老百姓的民脂民膏，按照“取之于民，用之于民”的原则，这些钱应该返还给老百姓才是正理。

       怎么还？

       一是充实社保基金，补充养老资金的不足；

        二是作为全民医疗基金，大大减轻老百姓看病的负担。

        总而言之，对怎么大的一笔财富，如何使用，政府应该有个说法。

        因为这些钱说到底，是老百姓的钱！

                                                石门坎后援团武汉站的一次聚会

         首先祝贺“石门坎后援团”由“临时工”转正，有了“基金会”这一合法的身份，这是这些年后援团无私奉献的回报，这是这些年后援团艰苦工作的肯定。记得当年听浩武兄谈及创立“石门坎后援团”的设想，我当时也很激动——把“石门坎现象”转变为“石门坎事工”，这毫无疑问是这个缺乏“行动”的国度和缺乏“行者”的时代的一件大好事；但同时我也担心，由于“石门坎现象”这一在中国尚属敏感的题材，“好事做好”这样一个简单的目标很难由一个“非法组织”来完成。现在，“基金会”的成立，为“好事做好”奠定了良好的社会基础，因此是一件可喜可贺的大事。同时，也告诉我们，兴趣型的“石门坎事工”已经转变为使命型的“石门坎事工”——我们将长期、艰苦的肩负责任。

       有一个NGO组织希望我写一篇关于十年来石门坎事工的总结，从中归纳出“石门坎精神”，我拒绝了，因为我无从下笔，如果有“石门坎精神”，那是“过去式”的，当代的“石门坎事工”与“过去式”的“石门坎精神”有着极大的差别。关注石门坎的朋友，都会知道“走近石门坎”这一网站，这个由杨波弟兄和斯嘉姊妹打理的网站，谦卑地使用了“走近”而不是“走进”这个词组，准确反映了近十年来“石门坎事工”的一些不足。“走近”与“走进”的一字之差，事实上有着本质的差别——“走近”是他者的旁观，“走进”是立场的转换。由于我们这些“石门坎现象”前期研究者们几乎全部是“无神论者”的事实，“石门坎现象”从一开始就避免不了这样的认识局限：它展示在世人面前的是一场激动人心的社会变革，是一场翻天覆地的文化运动，是一曲可歌可泣的英雄赞歌。在这样的误导下，一些在石门坎工作的组织和机构开展了长期、艰苦的“扶贫”——环境改造、小额信贷、家庭助学、修路架桥、救灾防灾、送医送药、培训社工、援建教堂。。。。等等等等。毫无疑问，这些工作都取得了很大的成绩，他们的功绩是无可磨灭的，对石门坎的进步是有目共睹的。但是，与庞大的付出（甚至是生命付出）不成正比的是：石门坎地区百姓的生产生活并没有发生质的变化，他们的信仰生活还在很大程度上蜕化脱落，而且，据许多长期在此工作的人士观察，石门坎还患上了强烈的“扶贫依赖症”——这是当年筚路蓝缕创造“石门坎现象”，将“一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”（《石门坎溯源碑》）的苗族先辈们最不愿看到的人性的堕落。与当年柏格理等传教士相比较，我们的这些组织和机构或许投入更多，或许手段更先进，他们也走进了石门坎这块土地，甚至走进了这里群众的生活，但我们远远没有进入这里人民的心灵——这就是我们与柏格理等传教士的差距。记得当年浩武兄提出“石门坎后援团”的精神是“向信仰致敬”，我为之眼前一亮,因为抓住了信仰，就抓住了石门坎的精神。而且，世界第二大经济体的中国什么也不缺，唯一缺乏的就是信仰；贫穷落后的石门坎什么也没有，唯一曾经拥有的就是信仰。在这个意义上，石门坎没有必要向中国致敬，中国却非常有必要向石门坎精神——信仰致敬。我认为，这就是“石门坎基金会”可能超越原来在石门坎工作的组织和机构的出发点。

      记得去年教师培训会上，新中学校的志愿者们宣誓说将踏上“英雄”之路，我当时表示了不同意见，我认为应该是“使徒”之路。我们这些受中国儒家文化熏陶出来的知识分子，总有一种“舍我其谁”的大丈夫情怀，总想担当救世主，当年我写《窄门前的石门坎》，对柏格理的认识也是基于这样的“英雄”情结，我们从一个光芒万丈的使徒身上读到的是英雄，却并不知道正是“与神同行”才使得使徒折射出神的光芒。我们看到的是人，但即使是最伟大的人也是人，这不是信仰。我们只有转过身来直面向神，真正建立与神的生命联接，如同当年的柏格理、王树德、高志华、朱焕章一样，我们所行的“善事”才会是神计划里有用的部分，是为彰显神的荣耀而不是我们用于遮挡“罪”的“无花果树叶”。鉴于此，我认为“石门坎基金会”不但只是一个“慈善”的平台，它更是我们在这个世界“修行”的“修道院”，建议将“石门坎基金会”的精神从“向信仰致敬”略为修改两个字，叫做“建立信仰”，只有“建立信仰”，我们才能真正走进石门坎，才能真正走进石门坎人民的心灵。

      鉴于同样的原因，我真诚希望“石门坎基金会”在每一个城市的分会都建立一个“尼哥底母查经班”，“尼哥底母查经班”是我们为知识分子建立信仰设立的学习《圣经》的小组，接触到了纯正的基督教信仰，对我们的生命成长带来了强大的正能量。以我们自身的体会，“改变社会”可能是我们的目标，但这一目标的实现前提是“改变自己”。

     谢谢大家！

                                                                                                                                       张坦      于澳大利亚    

                           读史笔记

为什么伊斯兰教分为逊尼派和什叶派？

      伊斯兰教是世界上第二大宗教，据说有17亿信众，规模仅次于基督教。全球信奉伊斯兰教的穆斯林分布在中东，撒哈拉沙漠以南的非洲，以及中亚，南亚，东南亚各地。甚至在欧洲和美国，也有相当数量的穆斯林。

      尽管如此，我觉得中国人对伊斯兰教大多还是缺乏了解，正因为缺乏了解，因此常会以一种忧虑的或者恐惧的态度来对待之，往往在获取一些片面的信息以后，把伊斯兰教徒当成都是一些好战之徒，非常残忍，到处杀人，甚至直接与恐怖分子划等号。

     我先后多次访问中东和中亚的一些国家，包括数次到访伊朗，初步了解了一些关于伊斯兰教的概念。而且我所亲眼看到的伊朗，社会治安相当好，民众普遍有较高的道德水平，社会非常和谐。再进一步了解古波斯的历史，才发现古波斯有极为璀璨的古老文明，而且这种文明通过丝绸之路，对中华文明产生了非常积极的影响。所以，我觉得有必要整理一些与此相关的读书笔记，让大家了解一下真正的伊斯兰教是什么样子。

      大家知道伊斯兰教是先知默罕默德所创立的宗教，那么我们先简单介绍一下默罕默德这个人。

      默罕默德出生在公元570年，他本出生在麦加一个很有声望的商人家庭，但他6岁时父母就双亡，由祖父和叔父抚养长大，因此他童年的生活状况非常艰辛。

     变化发生在大约公元595年，也就是25岁左右时。他与当地一位富孀卡迪迦结了婚。这段婚姻使默罕默德在麦加获得了显赫的地位，因为卡迪迦是当地非常富有而且有名望的商人。默罕默德在为这位富孀经商的过程中，曾随着商队多次去往叙利亚一带，从而接触到了犹太教和基督教。由于当时很多叙利亚的商人是以色列人和犹太人，他们于是通过这个渠道，了解到亚伯拉罕宗教的基本教义。

     公元610年，在默罕默德大约40岁时，他有过一次非常深刻的精神体验。据说是因为身体发高烧，而这个高烧的过程给他的精神带来了一些变化。自此以后，他开始经常在其居所背后的山洞里进行冥想，进行自我的精神体验。在这个过程当中,他体会到一些幻像，这些幻像被他自己理解为是安拉给他的启示和预言。这样一个长期的精神体验，使他在脑海中形成了一套完整的思想体系，这套体系也就成了后来伊斯兰教的教义。

      从根据他的体验和口述所形成的《古兰经》中，我们可以看到其中揉合了犹太教和基督教的很多教义，甚至包括了对犹太教和基督教产生过深刻影响的琐罗亚斯德教的许多内容。他这种精神体验所形成的基本概念，大约在公元620年基本形成了一个比较成熟的思想体系。

      在公元620年时，默罕默德已经有了一个小的圈子，包括麦加的市民和商人，都纷纷加入到他的宗教团体。可以说这一批人也就成为了他最早的信徒。其中第一个相信他的就是他的妻子卡迪迦。

     他的教义中有一些基本的东西，比如确认安拉是唯一的真神，并且确认自己是“封印先知”，是受天使的支持而代言的。根据他口述的内容，由他人记录下来，最后形成了《古兰经》和《圣训》这两部最著名的作品。默罕默德认为，他的口述都是受到天使百嘉丽的指示而代言的。那时最初的70个人就是他最早的教团，这个团体开始在麦加产生一些影响。

     我们知道，在伊斯兰教没有产生之前，生活在阿拉伯半岛的人大都信奉多神教。显然默罕默德创造的一神教和原来传统信仰的多神教就产生了严重的冲突。而且默罕默德在他的教义理念中把贪婪看成邪恶，这一点和阿拉伯在麦加地区的商人产生了非常强烈的精神对抗。所以在622年时他们的小团体开始受到迫害。据说很多人趁他们在祷告时偷偷接近他们的身体，妄图刺杀默罕默德。在这种危险的情况下，他们便开始逃离。公元622年，默罕默德和他的追随者们逃离麦加，到了离麦加有350公里左右的一个城市——亚特里布。亚特里布今天被称为麦地那，麦地那在阿拉伯语的意思是“先知的城市”。把亚特里布改名为麦地那，就是为了记念这次迁徙的过程。而这个从麦加到麦地那的逃离过程被称为希吉拉（“Hijra”）。那么根据伊斯兰教的官方教历，他的历法也就从“Hijra”开始。公元622年，因此而被确立为伊斯兰教的元年。

     在麦地那，默罕默德成为这个城市的首脑，曾经在这个城市中有许多其他的族群，包括犹太人社群和阿拉伯人社群。在整个社群的管理过程中，默罕默德显示出了他天才的能力和智慧。其中最重要的一个办法便是他创立了一个名为乌玛“Umma”的组织性的群体。“Umma”在阿拉伯语中的意思是指“信仰的社团”。

     大家知道，伊斯兰教有着非常强烈的基督教色彩，在很多方面都引进了基督教的理念，但是它与基督教最重要的区别是，基督教追求的是唯灵的世界，它追求的理想天国是在彼岸。但是默罕默德却要把人间变成一个美好的家园，把天国的概念移到人间。所以“Umma”，就成为伊斯兰教今天非常重要的一个概念。 Umma的意思就是通过“五功”来组成的群体，所谓“五功”，就是念、礼、斋、课、朝。“念”，是念一句话：“安拉是唯一的真神，默罕默德是安拉的使者。”以表示自己对伊斯兰教的确认和皈依；“礼”就是礼拜，每天有固定的5次礼拜，从清晨到傍晚，要朝麦加的方向进行叩拜；斋就是斋戒，还包括每年的9月份的斋月，要通过一个漫长的时间不吃不喝不抽烟不发生争吵，且无性行为来表示自己虔诚的修养；“课”的意思是指天课，每一个皈依伊斯兰教的教徒都要把自己的牛羊和收入拿出十分之一奉献给宗教机构，这些天课的收入，主要用于接济贫穷的人。“朝“就是朝觐，要赴麦加去朝圣。那么通过念、礼、斋、课、朝这五功形成的宗教团体，成为了一个非常紧密的宗教社团。

      默罕默德在麦地那所创立的这样一个管理方式，被证实是非常行之有效的。可以紧密凝聚他的信徒，凝聚整个“Umma”的成员，形成一个非常整齐，有虔诚信仰，和一致行动能力的一个群体。默罕默德在麦地那的成功，使他有极高的威望，使他所创立的宗教理念也为更多的人所接受，这个团体越来越庞大，越来越成熟。在公元629年他就和麦加当局商量，要到麦加去朝觐。其实这个时候麦加的最高当局，还是希望用武力方式来消灭伊斯兰教的教徒，但是他们其实已经不具备这个能力了。到了公元630年的时候默罕默德率领着他的军事团体占领了麦加，迫使麦加的最高当局接受了他的宗教信仰。

      到公元632年，默罕默德去世。

      默罕默德的归真，马上使伊斯兰世界面临群龙无首的局面。

      在接班人问题上，当时麦加的宗教团体至少面临两个尴尬：第一，由于默罕默德确立自己是“封印先知”，因而他是整个亚伯拉罕宗教，安拉，以及基督耶稣之后最后一个圣人。在他之后，不可能再有圣人或者先知，这一点使得伊斯兰教以后没有办法以“圣人”的名义来确立它的宗教领袖。第二，默罕默德没有儿子可以直接继承他的地位，他只有一个女儿，名字叫法蒂玛。这样一来，他的接班人问题就成为了一个非常严重的问题。默罕默德去世后，谁能成为伊斯兰教的宗教领袖，谁能成为默罕默德的接班人，这个问题在乌玛内部产生了分裂。因为这个时候需要由乌玛的最高层推选一个领袖，他们称之为“哈里发”（caliph)，哈里发在阿拉伯语里是“代理人”的意思。只能选择一个先知的“代理人”成为宗教领袖，和这个团体的最高长官。

      那么Umma的分歧和内乱就从这个时候开始了，谁是合适的继承者，谁又能够毫无分歧地成为一个哈里发。第一轮当时有两个候选人，其一是艾布·伯克尔，一个就是阿里。究竟谁能够担任哈里发，谁是最合适的代理人选这个问题上，其实Umma的内部是有不同观点的。一种观点认为应该让教民民主选举合适的哈里发，选举人应该有能力捍卫伊斯兰教教法，能够治理国家，并不是任何人都可以来承担这个职务。而另一派则认为大众可以民选，但只能有古莱什家族的人才能担任这个职务，因为在圣训当中有一句话：伊玛目来自古莱什。很显然，后一种意见强调的是接班人的血统。上面推荐的这两个人选中属于不同状况。

      首先来说艾布。伯克尔。

     伯克尔应该是默罕默德最坚定的支持者，是他最忠心耿耿的信徒，也是他最亲密的战友。伯克尔也是来自于麦加一个大的家族，是一个富有的商人。在最初默罕默德创立教义的时候，曾出资大力资助默罕默德，同时在默罕默德设教时，他时第一个响应者，也就是他是第一个皈依伊斯兰教的人。另外默罕默德是他的女婿，伯克尔有一个女儿叫阿里萨，阿里萨7岁的时候就许配给了默罕默德，在9岁的时候就和默罕默德正式结婚，就是说，他们也是亲戚关系。

     为什么说伯克尔是默罕默德亲密战友呢，他们两人几乎是形影不离，在默罕默德在世最后一次战役中，也就是塔布克战役中，他担任了默罕默德最高指挥官，而伯克儿的儿子在这次战役中负伤，随后去世了。其实默罕默德在世的时候非常信任伯克尔，有一些信徒曾在麦加找默罕默德，他们在离开的时候曾问默罕默德，“先知啊，如果我们见不到你，我们该去找谁啊？”，默罕默德说，“如果你们见不到我，就去找伯克尔”。可见，伯克尔和默罕默德有着非常亲密的关系，他是他忠实的信徒，也是一个非常有才能的军事指挥官。

      那么再说阿里。

      阿里他有一个特殊的身份，也就是古莱什家族的人。他是默罕默德的堂弟和女婿。之前我曾提到，默罕默德父母在他6岁时就双亡了，他由叔父抚养长大，而阿里的父亲，就是默罕默德的叔父，所以他们两人的关系非常亲密。后来默罕默德生了一个女儿，名叫法蒂玛，法蒂玛后来成为了阿里蒂妻子，所以阿里既是默罕默德先知的堂弟，也是古莱什家族地血亲，同时还是默罕默德的女婿，这样多重关系使得他与默罕默德有着非常亲密的关系。而且他与法蒂玛结婚以后生有两个儿子，一个叫哈桑，一个叫侯赛因。这两位就是默罕默德的亲外甥。所以拥护阿里的一派认为，有这么一种亲密关系又是古莱什家族的血脉，那么应该由阿里来担任第一任的哈里发。

      就在整个Umma内部高层为确立谁是第一代哈里发时，阿拉伯半岛的军事格局发生了巨变。因为默罕默德的归真，使得原来已经皈依了伊斯兰教的很多阿拉伯部落开始反叛，许多阿拉伯部落认为，默罕默德已经去世，他们不再是伊斯兰世界的成员，还有些部落甚至自立先知。所以整个伊斯兰教面临着动荡的局面，特别是军事上出现了危机状态，在这个情况下，大多Umma的高层认为，只有伯克尔的卓越军事才能，才可以应付这个局面，才有这个魄力和勇气来解决当前困难。所以大家一致推选伯克尔为哈里发。    

     在伯克尔担任哈里发的时，第一个向他宣誓效忠的是欧麦尔，这个人也就是后来的第二任的哈里发。而阿里没有向他宣誓效忠。为什么阿里没有向伯克尔宣誓效忠，据《圣训》里面记载。在麦地那的时候，默罕默德使者在海拔尔的城庄中留有遗产，而在海拔尔战役中有五分之一的战利品归属于默罕默德，所以默罕默德归真以后他的女儿法蒂玛向伯克尔索取这些财产，而伯克尔说，“默罕默德说过，我没有遗产继承人，我遗留的都是施舍品，默罕默德的家人仅能食用这些财产，以安拉发誓，我对死者的施舍品绝不更改，我只奉行死者奉行的事”。由于伯克尔没有答应法蒂玛的要求，所以法蒂马对这个问题有看法。后来法蒂马一直回避伯克尔，在默罕默德归真后6个月，法蒂马也归真了，阿里为法蒂玛举行了葬礼，但没有通知伯克尔。并且趁夜将法蒂玛埋葬了。由此可见，因为这个事情，他们两个人心存芥蒂，加之他们正在争夺哈里发的位置，所以阿里没有对他宣誓效忠。显然，从这件事看，就为后来的分歧埋下了伏笔。

     艾布。伯克尔在在公元632年宣誓就任哈里发，他死于公元634年，在他担任哈里发的这2年时间内，他是非常有作为的。针对阿拉伯的动荡局面，他先后派出11路大军征战，用武力统一了阿拉伯半岛，奠定了伊斯兰教在初创期的政权基础。伯克尔是因重病去世，他在病情恶化的时候，他召集了其弟子，建议欧麦尔继任第二任哈里发，其弟子们都表示赞同，通过这么一个方式，让权利的交接实现了平稳过渡。

      欧麦尔担任第二任哈里发共有11年时间，从公元634年～644年，在这个期间，他在638年征服了耶路撒冷，在公元642年占领了埃及，所以他也是一个非常有作为的哈里发。但是他在公元644年都时候被人刺杀身亡。

       第三任哈里发，叫奥斯曼，他在位时间为公元644年～656年。奥斯曼来自于倭马亚家族，这是阿拉伯地区一个很大的家族。他担任哈里发的时候已经有70岁了。但他是一个能征善战的军事将领，他70岁担任哈里发的时候，他仍然可以率军亲征，尤其是他带领的阿拉伯骑兵，几乎是兵锋所至，无所匹敌。伊朗的萨珊王朝就是被奥斯曼率领的军队所灭，他挫败了拜占庭帝国想夺回埃及的计划，同时将高加索与塞浦路斯地区纳入到伊斯兰到世界。更重要的是，在奥斯曼时代，他主持编撰了《古兰经》，就是现在流行的《古兰经》，也被称为《奥斯曼古兰经》。中国历史记载，在奥斯曼担任哈里发期间，他还向中国传教。在唐朝永辉2年，即公元651年，他派使者到了中国，当时中国对他们对记载为大食国。

     最后，在公元656年～661年期间，由阿里担任了第四任哈里发。

     前面说过，阿里是默罕默德到堂弟和女婿，但他担任到时间非常短就被倭马亚家族刺杀身亡。

     从默罕默德归真（公元632年)到阿里被刺身亡（公元661年）这个30年时间，在伊斯兰教历史上被称为“四大哈里发时期”。

     我们知道，在四大哈里发时期的结束，就是倭马亚家族的崛起。

     倭马亚（也有翻译成伍麦叶）家族是麦加的一个贵族，他们之中有两派，其中一派叫阿布。苏富阳，这一系是坚决反对默罕默德的，当年迫使默罕默德的逃亡到麦地拉，就是苏富阳这个家族所为。但是另外一系奥斯曼是坚决支持默罕默德的，是默罕默德创立伊斯兰教创立之初的追随者、支持者和亲密的战友。后来有一位人物叫穆阿维叶，他是苏富阳的儿子。这个人在公元630年的时候皈依了伊斯兰教，在征服叙利亚的时候他成为了大马士革的总督，穆阿维叶作为倭马亚王朝继承人，自称为哈里发，并成立了倭马亚王朝。这个倭马亚王朝成立，意味着整个穆斯林世界里通过民主选举产生领导人的模式中断，倭马亚家族把穆斯林世界变成了一个家族的世袭王朝。这个事情引起了阿里一系的强烈反对，他们认为倭马亚王朝篡夺了伊斯兰世界的领导权，且中断了选举产生哈里发的模式，所以阿里这一派和倭马亚家族产生了激烈的战争。阿里就是在公元661年的时候前往礼拜的途中被倭马亚家族派人杀害。

      我们知道，即使是在四大哈里发时期，阿里一系也一直在为重新夺起穆斯林世界的领导权在努力。现在，阿里被刺身亡，而倭马亚家族又篡夺了哈里发的地位。这个事件，激化了穆斯林内部的矛盾，使伊斯兰教明确产生了两个派别，一个叫逊尼派（Sunneisiam），阿拉伯语意思是“传统与跟随”；另外一个叫什叶派（Shiah），阿拉伯语为“阿里党派”的省略语。所谓什叶派，就是那些效忠阿里的人，他们认为，阿里和他的后裔，是绝对正确的，是无罪的，是受神的派遣来统治伊斯兰世界的。

      阿里在被刺杀以后，他的墓地在巴格达南部160km处的叫纳杰夫的地方，被称之为什叶派的圣地。随着阿里家族和倭马亚王朝之间的争斗，Shiah派开始脱离主流，他们正式地与Sunneisiam派分道扬镳。

       在阿里被暗杀后，阿里的长子哈桑就继续担任了哈里发的位置。但由于倭马亚王朝的强大，他逼迫了哈桑放弃了哈里发的位置，而阿里另外的儿子叫侯赛因，在公元680年的10月10号率领部队向伊拉克发起攻击，但是在卡尔巴拉的地方被倭马亚军队包围，遭到了击杀。那么这场悲剧加剧了Shiah派的团结，同时他们在纳杰夫旁边的卡尔巴拉建立了一个侯赛因清真寺，这里也成为了什叶派的圣地之一。那么在10月10号被杀死的侯赛因引发了整个穆斯林世界巨大的震动，特别是阿里派围绕这件事与倭马亚王朝进入了势不两立的状态。

        所以，什叶派穆斯林有一个重要的节日，叫阿舒拉节，之所以取名“阿舒拉”，是因为阿舒拉在阿拉伯语里是“十”的意思，这个节日，正是为纪念侯赛因在十月十日这一天被倭玛亚王朝的军队击杀事件。是整个什叶派穆斯林非常重要的宗教节日。去年，我们在伊朗东部的呼罗珊省的好几个城市，如加延，马什哈德，亲历了这个穆斯林的节日，场面令人非常震撼，在清真寺中，男女信徒会嚎啕大哭，游行的队伍中，许多穆斯林顿足捶胸，甚至用铁链击打自己的身体，表达对倭玛亚统治者和对逊尼派的仇恨。

      Shiah派和Sunneisiam很重要的分歧，就在于什叶派只承认默罕默德血缘的神性，所以他们不承认阿里以外的三位哈里发，不承认倭马亚的合法性，他们坚信哈里发必须从阿里的后代当中产生，所以他们建立了另外一套崇拜系统，这个崇拜的继承系统叫“十二伊玛目”。他们将阿里作为第一代的伊玛目，哈桑为第二代伊玛目，侯赛因为第三代伊玛目，依此往后推一直到第十二代伊玛目。也就是他们确立了十二伊玛目的继承系统。

      我们简单来说，逊尼派就是四大哈里发，什叶派就是十二伊玛目。在侯赛因以后的伊玛目都是和阿里有血亲的国王的儿女和子孙来继承。其中还有一个说法是，第八代伊玛目是隐遁的伊玛目，他并未死亡，而是当社会出现问题，他会以一个救世的形象重新回到人间。后来在上世纪70年代发生的伊斯兰革命当中，伊朗宗教领袖叫霍梅尼就利用了这样一个传说。他认为，第八代伊玛目没有去世而是隐遁，所以他会在一定的时间重新返回人间。穆斯林不能消极等待伊玛目回归，要积极创造条件，要努力推进伊斯兰革命，用实际的努力欢迎伊玛目早日回到人间。这对于动员整个穆斯林起了极为重要的精神作用

      我们再说倭玛亚王朝。

      倭玛亚王朝在公元661年建立以后，叙利亚的总督穆阿维叶以大马士革为首都，他把首都从麦加迁移到了大马士革，晚年时，穆阿维叶指定自己的儿子亚济德为继承人，从此把倭玛亚王朝变成为一个世袭王朝。这个王朝一直延续了100多年，一直到公元750年。在麦加有另外一个阿拉伯家族兴起，叫阿拔斯。当时阿拔斯家族的领袖名叫阿布。阿拔斯，是默罕默德叔父的后裔。在推翻倭马亚王朝的过程中，他非常聪明的利用了什叶派和逊尼派的冲突。因此而动员了什叶派的力量，使什叶派成为在阿拔斯领导下去推翻倭马亚王朝的急先锋。在公元750年的时候，阿拔斯的军队彻底击败了倭马亚王朝的武装，然后，阿布。阿拔斯设下“鸿门宴”，名义上是调解纠纷，在宴会上屠杀了所有的倭马亚家族的成员，从而灭绝了这一家族，从此，阿拔斯王朝正式取代了倭马亚王朝。

     阿拔斯王朝一直统治到1258年，被蒙古军队所灭。

     阿巴斯王朝的成员着黑色的长袍，而倭马亚王朝的成员身着白色长袍。所以在中国历史上，我们将阿拉伯人记为大食。，把倭马亚王朝记录为“白衣大食”，阿拔斯王朝记录为“黑衣大食”。

     今天全世界17亿左右的穆斯林，其中有80%是逊尼派，20%是什叶派。什叶派主要根据地是在伊朗和叙利亚。在伊朗16世纪时成立了萨法维帝国，这个帝国把什叶派定为国教，自此之后，什叶派成为伊朗人主导的精神信仰。

                                                               伯格理精神的普适意义

                                                                               文：彭真怀  （人民大学教授）

       非常高兴来到这里，我们共同怀念和传承这样一个有伟大意义精神的牧师的事迹，我在想假如今天柏格理先生孩子站在我们面前，他会用怎样的语言相我们发问，他说他愿意以他的身躯，为中国的进步铺路。今天110多年过去了，150周年的诞辰和纪念活动也在这里拉开。我在想柏格理先生当初当时到石门坎去，究竟是抱着怎样的心情？对于今天文化的重建，精神的塑造，有怎样的启示意义。

     大家看到我的身份介绍，北京圣贤文化研究院，最近我在做一件事情，我在寻求我自己个人内心的归宿。去年我50岁，我在50年前曾经辉煌过，中央也给了我一些重大批示，包括国家的一些重大决策，和达赖的谈判，我都是见证人，但是所有的这一切，对马英九执政以来的两岸关系，我是见证人，包括台湾应该不应该加入世界卫生组织。到50岁以后，也就是柏格理先生去世的最宝贵的51岁的时候，我在想我的精神归宿是什么，我看到了前面的短片，看到浩武组建了后援团，我的眼泪禁不住流下来了，这不仅是一个人的命运，是整个中华民族的命运，是整个人类的命运，在这里向我们发问，正因为如此，我开始从学者圈里退出来，我在思考人类向何处去，乃至我们最可爱的中华民族向何处去，这也就是我今天发言的主题，柏格理精神的普适意义。

       第一，人和环境的关系问题。我们的水源、土壤、大气都污染了，在诺大的中国，我们找不到一处三净之地，这是我们今天重新思考，在这里重新研讨，重新构建柏格理精神文化来自信仰真正的意义，我们是天地之子，在我们的天坛树立的牌位是皇天上帝，上帝的概念并不是西方的，并不是柏格理先生的，并不是圣经的，上帝是我们中华民族固有的概念，我们称之为皇天上帝。我们从中国有文明史以来，我们一直有上帝的概念，在说到天地人的问题上，其实中华民族一直不落后于西方文明，但是我们缺乏一种普适的价值和概念，去解释中华文明的意义。所以人类环境的问题，人是天地之治，柏格理先生来到了贫穷、缺水西部一个叫石门坎的地方，用他的爱，用他培养爱的能力，在这里首先改变人的环境，然后改变自然环境。因此柏格理精神的普适意义第一条，就是重新树立人与环境的关系，重新构建人与环境的关系，要尊重环境，爱护环境，要敬畏天地，要敬畏环境，从去年开始，我每一年都会在天坛、地坛、日坛、月坛，带着我的三个子女，去跪拜天南地北三个方向，我在跪拜之前我说我是有罪的，作为知识分子，我没有尽到自己的责任，我华而不实，我对不起祖先，对不起中华民族所有的天地神灵，也对不起人类给我的智慧，因为你们养活了我，我却没有做到。我想这是柏格理先生精神文明和他的教化给我们最重要的普适意义。

      第二，人和社会环境的关系问题。朱焕章先生的命运，在一个旧时代，他可以拒绝蒋介石的国民政府教育部民族教育司司长的职务，但是到了一个新的时代，他担任的是民族教育科副科长的角色，而这样的角色，也不能让他很好的发挥他生命的光与热，成为石门坎乃至整个贵州，整个民族的一个指路明灯和标志性旗帜的作用，最后选择自己结束自己生命的一个结局。这样一个具有信念的人，为什么选择这样的方式？人与社会环境如此紧密，并触目惊心地结合在一起，我们讲的卞淑美女士，今天也来到现场，我不太清楚，她在学校担任校长九年，最后又选择回到另外一个地方，对于这样一个真诚的，以自己的信念去做事的小学校长，我们为什么不能解决她在当地从事教育长期的制度环境，我没有和卞淑美女士交换过意见，我知道她有她的苦衷，和我刚才她的谈话当中也流露出来，遇到各种各样的刁难和阻挠，今天也会因为这样那样的孩子教育，成长环境，各种情况，回归到我们这个所谓的主流社会里，为什么？是人与社会环境的思考，这也是我对于柏格理先生精神普适意义对我的思考。

      第三，人和他人关系的问题。柏格理先生用教育唤醒人心，唤醒人类追求美好，追求真理的共鸣，来自他发自内心的唤醒，他创造了文字，于是出现了一个和谐宁静，乃至在这个区域成为文化的高地，文化的天堂这样一个溢美之词，乃至中国石门坎成为一个国际通用的概念，这个对当下中国特别具有思考意义，我们靠什么？刚才在座各位发言同志已经多次反复提到，靠教育的力量，信仰的力量，精神的力量，特别注意的是爱国的力量，要让我们的人民学会培养自己爱的人。

     第四，人与智慧的关系，在这个问题上我们一直在回避，不仅包括柏格理先生所传播的基督教，也包括佛教、伊斯兰教、犹太教、印度教等主要宗教，都在启发我们，人应该思考自己的前世、今世和来世，所有宗教无不寄托在我们对前世、今世和来世的思考中，在这一点上，所谓宗教的力量，信仰的力量，空谈是没有用的，如果不借助对生命本身的敬畏，不懂得因果，不懂得传播爱，不懂得认识自己，任何的所谓信念的传播都是空洞的无力的，我们看到了我们今天生活中所发生的一切，与我们生活差距甚远，因为他没有关注自己，没有关注人、生命和自己，自己都没有把自己当人看，怎么可能关注人与他人，人与社会的关系。

《伦理学》

亚里士多德

     《伦理学》又名《尼各马可伦理学》，包含了亚里士多德对道德教义的最新描述，合并和补充了以前的著作，也叫《大伦理学》。这部作品经过压缩，说明它是对多次演讲摘要的编辑，它深深地影响了伦理学思想，特别是美德的分类和美德蕴含于“卑鄙”的心灵当中的观点。

    1、        人生的目的与德行的意义

所有的艺术、科学或行为，其目的都是某种“善”。这种目的也许是行为本身，也许是行为的结果。低级艺术的目的仅仅是实现高级艺术之目的的手段。如果有最高目的，那一定是“善”。要想对“善”进行研究，就必须用最高的社会科学（政治学）。最高的善是幸福、美好生活或福利，政治学就是要达到这种境界的科学。

但不同的人对幸福有不同的理解。有的人认为幸福就是快乐，有的人认为幸福就是荣誉。前一种观点是堕落的，后一种看法也不合适。柏拉图学派认为幸福是一种抽象的善，这样的概念去掉了所有的“特殊”，只留存了“普遍”。即便从逻辑学或形而上学的角度来看这个观点，也能够找到很多可以对其进行反驳之处。但是，如果不从逻辑学或形而上学的角度来看，这个观点就毫无意义了，它没有任何价值。换句话说，这种抽象的善的知识对日常生活没有任何实际用途，但我们的基本着眼点却正是实际用途。

如果存在一个最高层次的“善”等待着人们去寻求，那这个“善”应该具有什么主要的性质呢？最高层次的善，即至善，它自己应该是完全的、美满的。任何能实现自身之外之目的的手段，都是不完全的。认为目的一定要“完全”，也就是说它只能是目的，不应该是手段。它应该是所有善中最善的，并且它包含了所有的善。对个人来讲，它在独处之时是完全的，在融入社会之时是完全的。

现在，我们把幸福界定为人的工作，也就是进行他作为人的职能的工作。所有的东西都有其特有的职能，执行这种职能就是善。人当然也有其特殊的职能。人在执行其特有的职能时，不可能像动植物那样生活，而要依据理性生活。理性的生活是通过毕生一以贯之地遵循着使生活趋于完美的一种或多种德行而得以实现的。如果我们用日常生活经验对这个结论进行检验，就可以从中得到很多证明。善可以分成外部的善、身体的善和灵魂的善，其中最高的善是灵魂的善，因为灵魂是一切行动的出发点。如果说幸福是德行，那我们应该区分开德行和力行的德行。其余的善辅助力行的德行，成为幸福的一部分。幸福不是天赋的，也不是不可琢磨的，而是可以通过教育和努力来得到的。

德行分为两种：智慧的德行和行为的德行，前者通过学习可以得到，后者则通过实践而实现。行为的德行并非天赋，只有得到这种德行的能力才是天赋的，要通过实践才能得到行为的德行，就像通过实践得到优越的艺术和控制激情的能力一样。正是从这个角度来讲，教育就显得非常重要，因为德行是道德实践的结果。

行为的方式或者如何行动的问题一定要合乎正确的理性。要指出的是，现在我们并非想制订一般的命题，而是想制订根据环境变化而变化的一般规则。我们的行为必须是在“过”和“不及”之间的中庸之道，这个原则合适于德行的产生和体现。德行与苦和乐有什么关系，因为苦、乐具有诱惑或者对抗德行的力量。美、利和乐是三个永恒存在的诱因，乐又加入到美与利当中，从某一角度看，德行是最好的对乐的行动。

但是，在单纯的行动中并不存在德，具有德的行动产生于知识和选择，应该是为着行动自身的行动，是执着不变的行动。第一项的知识最无足轻重，如果认为它最重要，那就是犯了思辨的错误。

心灵又三种形式：感情或激情、能力和习性。我们对感情或能力自身不加评判，所以我们认为不可以在感情或能力之中寻找德，应该到习性或制约中去寻找。德的习性或制约能帮助具有德的人完成自己的职能，对人来说，就是灵魂的活动，经过取舍，它就会一直在过与不及之间保持中庸之道。

另外，我们也要知道，有些品质自身就是错的，因此德行不能是中庸的东西，必须是极点。在讨论勇敢、节制和慷慨等美德和社会的德行（好的行为方式）、感情的德行的时候，可以看到对应的过和不及。我们也要专门讨论正义和理性的德行。

所有的德行都和两个极端对立，这两个极端也是相互对立的。有时，德行和一个极端的对立要大于和另一个极端的对立。比如，勇敢和怯弱的对立要大于勇敢和莽撞的对立。

在分析前，我们先要对选择的问题研究一下。如果一种行为应该得到赞扬，那它就应该是主动的行为。在外界的压力下做出的行为是被动的。如果一种行为不是出于自愿，但还有余地进行选择，那还应该是主动的。在被动行为中，还要区分开无意和不肯的。如果是无意之中做的事情，如果事前知道的话，就不会做了。

选择跟自愿的行为、欲望或感情是不一样的，而且和希望也不完全相同。对那些无法实现的东西，我们虽然能够期望，但却不可能选择。选择不是考虑，是考虑之后做出决定的那个动作。如果一个人有权利说“行”，就同样可以说“不行”，他能够决定自己的行为。如果我们出于无知而选择错误，并且由自己承担责任，那就应该谴责“无知”本身，而不能把它当作理由去原谅这种错误的选择。如果因为自身的坏习惯导致判断错误，从而做出错误选择，那么也不能推过说是别人的责任，而要承认是由于自己的原因造成的。说做错事是身不由己，这知识一种借口而已。

2、       行为的德行的研究

德行是通过行动表现出来的习惯，是在正确理性的指引下与形成这种习性的行为相匹配的行为。所有这样的行为及行为的全过程都出于主动。

我们现在分析几种德行的情况。

勇敢就应该抛弃恐惧，但不是抛弃所有的恐惧。我们也应该有所恐惧，比如对丧失荣誉、贫穷等的恐惧。这些恐惧与大无畏的勇敢并不矛盾，相反，只有怯懦的人才对这些毫不恐惧。为了真正的荣誉，不畏惧自己能掌握的东西，能忍受自己无法掌控的东西，这就是勇敢的习性。如果过之，则为莽撞或蛮勇；如果不及，则为懦弱。

有一种与上面这种勇敢很相似的勇敢，但那只是外表相像而已，其本质是虚假的，那就是不以荣誉而是以获得体面或虚名为动机的勇敢。认为危险不值一提而产生的勇敢，因为盲目的恼怒、骄傲的自信心或根本不了解将面临的危险而产生的勇敢都是虚假的勇敢。真正的勇敢是为了获得荣誉而经受得住寻求享乐和躲避疾苦（尤其是逃避死亡）的诱惑。在实践一种德行的过程中，如果没有达到实践的目的，其后果可能是很不愉快的。

节制与快乐的感觉是相对而言的，所谓的感觉主要指触觉，涉及味觉的只是很少一部分。而视觉、嗅觉和听觉只是间接有些关系，所以没有将其加入感觉之列。肉体上的快乐，有些是每个人都有的，有些则只有个别人才有。节制就是在没有得到这种快乐时也很满足，而且只有在这种快乐能给身体带来健康和舒适时才去期待它。纵欲的特征是一味贪图快乐，忘却了痛苦。和懦弱相比，纵欲更具有主动性，其受到的外界影响很小，尽管实际情况并非全都如此。

慷慨是指对金钱的态度，它介于奢侈和吝啬之间。它主要是指正确地对待金钱的获得和花消，特别是在金钱的花消上。如果一个人把钱拿出去做卑鄙的事情，或获取不义之财，或对财产漠不关心，这些都不是真正的慷慨。慷慨的人容易流于奢侈，往往会不管钱从哪里来，不管钱向哪里去，只知道取钱花钱。奢侈的毛病是可以改正的，但吝啬的习惯却难以根除，这一点在获得钱财和积聚钱财上都会有所表现。

大方是大量花费钱财的一种德行，慷慨包含其中，它介于摆阔和吝啬之间。只有富人才可能具有这种德行，这大多体现于公益事业，但在个人庆典上也有表现。摆阔的缺点是钱的用途不正确，而不是钱花得过多。吝啬是在该花钱的地方舍不得花。

豪放是贵族的德行。过则自大，不及则自卑。豪放的人会紧紧抓住荣誉、权势和财富的权利，对这些他并非锱铢必较，而只是想得到他应该得到的一份。能体现出这种品质的人，必须具有豪迈的气度和雄伟的风范。他知晓自己的优势，不加掩饰，并在做事时将优势发挥出来。自傲之人往往过高估计自己的能力，而自卑之人则对自己的能力估计过低，并躲避责任，所以比自傲之人还要卑劣。

还有一种德行，没有办法将其命名，它与豪放的关系正如慷慨与大方的关系，但前者事关荣誉，后者关于金钱。这种德行过则成为野心，不及则为胸无大志。

温顺是介于暴戾（包括暴躁、乖张和残忍）和懦弱之间的中庸之道。

友善则是逢迎和粗野之间的中庸之道。是一种社会道德，善意加周到就是它的真是面目。本分既和浮夸相对，也和虚伪相对。只有知道自己的优点但不事吹嘘之人才具有这种德行。我们知道，在崇尚机智和幽默的社会，在那些玩世不恭、粗野和一本正经的态度之间存在着明显的中庸之道。

与其说羞耻事一种习性，倒不如说它是一种感情，更准确地说，羞耻应该是对耻辱的畏惧。像恐惧那样，它也是一种生理反应，会使人双颊发红。对于年轻人，它能够防止恶。对于有德之士来说，则完全没有羞耻的必要，但羞耻中往往包含着恶的习性。准确地讲，节欲并不是一种行为地德行。

注1：亚里士多德（公元前384年～前322年）：生于雅典以北一个叫斯塔基尔的地中海沿岸城市。这座城市是希腊的一个殖民地，与正在兴起的马其顿相邻。他的父亲是马其顿国王腓力二世的朋友和御医。他是在医药的气味中长大的，机遇和环境对他养成科学的思维方法都起着促进作用。

注2:《伦理学》是亚里士多德最重要的伦理学著作，相传为他的儿子尼各马可编订而成，故又名为《尼各马可伦理学》。亚里士多德在该书中批判了柏拉图的具有神秘主义色彩的伦理学和当时在希腊较为流行的享乐主义伦理学思想，探讨了道德行为的各个环节和道德关系的各种规定，论述了德行的形成及其类型，提出人生的目的是善，最高的善就是幸福，而德行的生活是一种合乎理性的活动。

       读史笔记

清乾隆时期中央政府是如何治理新疆的？

                                                                     文：陈浩武

       清王朝出兵征服新疆是在1755年，也就是乾隆20年。

       大家知道，在中国历史上，中央政府对处于四周少数民族部落和藩国，主要采取“羁縻”的方式。所谓“羁縻”，就是这些少数民族部落或藩国，承认中央中央政府的宗主国地位，每年来称臣朝贡。而中央政府则会对这些藩国，在军事上采取保护措施，在经济上采取支持措施。

       自从汉唐以来，中国历代大量采取了这种羁縻的方式。

       这种羁縻的统治方式，符合中国人认为自己是“天朝”，“居世界之中”的价值观，同时，也将小国团结在大王朝的周围，形成自己的国防屏藩。这种羁縻，我们也可以称为“招服”。

       那么在1755年，为什么清王朝要对新疆的藩国采取军事征服的方式呢？是因为在这一年发生了一些事。在天山北部的一个游牧王国，准噶尔汗国发生了内乱。这个国家曾经也是属于清王朝羁縻的一部分，但准噶尔汗国经常出兵攻打喀尔喀蒙古，而喀尔喀蒙古是清王朝非常要好的一个友邦，是其重要的盟友。我们常说“满蒙”，正说明满族和蒙古是非常亲善的。而准噶尔汗国对喀尔喀蒙古的攻击，过去一直令清王朝非常不满。这时因为准噶尔汗国发生内乱，于是清王朝就趁此机会出兵消灭了准噶尔汗国。从“招服”到武力“征服”，这是一个非常重要的变化。

       清王朝对征服以后的新疆地区是如何治理的呢？

       我觉得研究这段历史很有意思，也可以作为我们今天的一些借鉴。

       第一，  清王朝（主要是乾隆时期）对新疆的治理，采取了“一疆三治”的方针。

         现如今我们说“一国两制”,是针对大陆和香港而言。而在当时是“一疆三制”。所谓“一疆三治”就是清政府将整个新疆大约165万平方公里的土地分为了三个部分。这三个部分分别称为东路、南路和北路。

所谓东路，主要是指乌鲁木齐以东，包括今天的哈密地区，、吐鲁蕃地区一带。即从甘肃出发往新疆走，这片广袤的区域被称为东路。在乌鲁木齐以西，以天山为界，天山南侧称为南路，天山以北称为北路。

       清王朝在三个不同的地区，采取了不同的治理方略。

       首先，在东路采取的治理措施就是设置道、府、州、县。在行政上把东路地区，基本纳入到内地省份同样的治理模式。按照任命流官的方式进行治理。为什么在这里要设置道、府、州、县呢？因为，第一，此地汉人的移民很多，汉人和回民的杂居比较普遍。所以采取设置流官的方式，有利于直接控制整个东路的发展。第二，从唐代开始，这个地方已经有了设置州、县的传统，清王朝此时只是恢复了汉唐以来，这个地区的管辖模式。

       除了东路，在北路，中央朝廷没有实行设置道、府、州、县的方式，而是采用了“扎萨克制”。扎萨克是蒙古语，翻译成汉语就是“旗长”的意思。我们今天在内蒙古的行政机构设置里依然可以看到某某“旗”的名称，大约相当于州县的级别。扎萨克制的核心，就是“军政一致”的制度。就是由中央政府任命扎萨克（Jashag旗长），在旗长的领导下实行“军政一致”。

       为什么在这里实行这个制度？

       因为在北路主要居民为蒙古的游牧民族。我之前说过，满族和蒙古族关系非常友好。在北路实施的扎萨克制度，实际是实行蒙古人最大限度的自治制度。因为在此之前，在哈密的蒙古王公和高层已经归顺了清王朝，被清王朝封为扎萨克的官职。在清王朝的军队对天山南路的维吾尔族进行征服时，扎萨克蒙古族人又非常支持清王朝，并在物质上对其进行积极支援。所以在北路的扎萨克制，实际上是中央朝廷给北路的蒙古游牧民族的一种特殊的回报，让他们高度自治地位。

       在南路，主导的民族是维吾尔族。清政府在南疆采取了伯克制（Bek），伯克是突厥语，翻译成汉语的意思就是“头目”的意思，也可以翻译成“官员”。

       显然清政府在对待维族的态度上，和对北路德蒙古族是有区别的。

       伯克制的核心是“以回治回”，主要是采用高官厚禄来笼络维族社会的高层，通过官职管理和给予官职一定利益的方式,收买维族上层的知识分子和官员，让他们为清朝政府服务。

       伯克制分得很细，比如统管地方民政的叫阿奇木伯克，其副职叫伊什罕伯克，负责税收的叫葛杂那奇伯克，管理水利的叫米拉甫伯克。它把整个社会治安、民政、税收、水利等等都细细分类，在每一个领域都安排一个头目来负责相应的工作。

       清政府在任命了伯克之后，每个伯克都有其俸禄和职分田。既划分田地给他们，同时把种田地的“燕齐”也就是佃户都送给伯克，来满足他们的经济利益。打个比方说，一个三品的伯克能够授予他200亩土地和100户燕齐，除此以外，还要以养廉的名义每年从国库中另外发俸禄。通过这样的方式，收买维族上层，希望维族能够主动归顺清王朝。

        第二，处心积虑的实现汉维分离。

       特别需要指出的是，清王朝在统治新疆的问题上一直有一个心结。这个心结便是防范汉人和新疆少数民族的合流，他们担心维族，也担心汉族，但是更担心的是汉人和维人的合流。他们认为，如果汉人影响维人，形成一股合力，那么，对于清朝统治者，将是致命的威胁。

      所以，清王朝在新疆的很多统治方式，都是基于这一立场。一定要把维人和汉人分隔开，不让汉人和维人打交道。清王朝的心结主要是出于其统治的考虑。基于这一立场，满清王朝宁可将蒙古和维族在观念上看作是清朝少数民族的属民，而不是看作中华帝国的国民；宁可将蒙古和维族人居住的地区，被视为满族极其盟友民族的领地而非国土。因此他们一定要在汉人和维人之间建立一个藩篱，让藩篱来隔断汉人和少数民族之间的关系，从而实现一个由满人主导的西北民族各之间的政治同盟。     

      按照这样一个思路，清朝政府最开始在新疆时，便按照屯田制来实现文化的隔离。在这个地方，屯田包括兵屯、回屯、户屯、旗屯、和犯屯各种模式。

       当然，屯田的政策并不是清朝政府的发明，事实上，在汉唐时期，中央政府对新收服的边疆地带和人口稀少的地方都是采取屯兵制，也就是把军人放到这个地方既务农也从军。既通过务农来实现军队的粮食供给，同时也是边防部队。也就是平时能种田，有需要则带兵打仗，这种方式非常好。但是清朝政府所采取的这种屯兵制和屯田制与汉唐时期的区别主要在于，清王朝是为了隔断各个民族之间的交流，特别是隔断汉族和维族之间的交流。比如说，清朝政府在天山南路，在维族人居住比较多的地方，除了禁止兵士与维吾尔族人进行交流和通婚以外，还在维吾尔族人聚居所在的“回城”之外，建立了18个“汉城”。这些汉城都是汉人来居住，而且是作为驻扎大臣和驻扎军队的驻屯地。这样做的好处就是可以防止军队去骚扰民众，也可以防止民众攻击和伤害军队。但是从本质上讲，这是一种种族和文化相隔离的模式。

      那么再说屯田，屯田分为由军人组成的兵屯、由维吾尔族组成的回屯，由内地迁过来的移民组成的户屯、由八旗的军人和他们的家属组成的旗屯，以及由刑事犯人组成的犯屯。

      在乾隆年间，开始在天山北麓大规模地建立兵屯和旗屯。并且由内地迁徙移民和刑事犯来组织户屯和犯屯。之所以在天山北麓能发挥和建立屯田制，是因为天山北路的居民主要是以蒙古族为主。而天山南路的屯田就非常少，直到嘉庆末年才有了很少的几处兵屯。说明在维族聚居地区，清朝政府非常谨小慎微地让汉人到这个地方去进行屯田和经商。

        在处心积虑的汉维分离中，我们还可以从中央朝廷机构的分工和管辖中看出来。我们知道，清朝管理边疆事务有一个很重要的机构，叫理藩院。在中国历史上的确是有藩的称号，但是中国历史上的藩王和在清朝的藩所指的概念并不一样。历代王朝形成的“藩”，是因为皇帝的皇子众多，继承大位的只有一个，因而其他的皇子皇孙则被分封到远离京城的各个不同领地，成为当地的藩王。中国政府很多朝代都实行这个制度，他们把藩王视为中央朝廷的屏障。后来屡屡有削藩运动，实际是王子登上宝座之后，为了解除其他皇氏兄弟对自己政权的威胁，用兵力去剿灭这些藩王，被称为“削藩”。

       但是，清王朝"理藩院“所理的藩部和中国历代王朝的藩是不同的。严格来讲，他是由满族人和西北地区各个少数民族集团所组成的政治联盟。也就是说清朝政府在对待西北地区各个民族的态度上，并不要求他们在行政上和内地汉人的模式一样同质同构，而是采取另外方式。采取这种方式的目的，正如我们之前所说道的，主要是使汉族和西北地区少数民族进行隔离。

       比如，清政府在蒙古地区设置扎萨克制，在西藏地区建立以达赖喇嘛为首的政教合一制。在回疆，维吾尔族地区采用伯克制。主要是利用当地民族的上层人士来实现对本民族的统治。这在很大程度上是利用本民族上层人士，通过收买其民族的上层人士，让他们对满族产生亲近感，从而使清王朝与其产生亲密的盟友关系，通过这种盟友和民族间的政治联盟，来牵制庞大人口的汉族居民。这些都是基于清朝统治者对汉朝的不信任和对汉人警惕的政治思路，这样的政治思路就引发了他们一系列治理少数民族疆域的指导思想。

       那么清朝的思路主要体现在他们建立理藩院。理藩院的地位与吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部这六部是同样的行政地位。而且清朝政府明文规定，理藩院的负责人包括其尚书和侍郎，明确规定为“旗缺”。就意味着担任这些位置的永远必须是满人，汉人不得参与其中。同时，包括任命在新疆的最高行政长官，比如伊犁将军，乌鲁木齐将军，这些岗位也都明确规定为“旗缺”。

       第三，清王朝对新疆的宗教政策。

       回疆是属于伊斯兰宗教的世界，大部分都是穆斯林，所以清朝政府的民族宗教政策也是非常值得重视的一个方面。

       那么，清王朝在维吾尔族地区，是实行什么样的宗教政策呢？

       首先清廷在这里实行了彻底的政教分离。在乾隆25年时也就是1760年，清政府任命了伯克，规定伯克制对清王朝负责，严格禁止回族的和卓集团或阿訇等宗教领袖干涉行政。同时，清王朝明确禁止阿訇担任伯克，禁止伯克兼任阿訇，甚至禁止清王朝的驻疆大臣和阿訇的实质交往。也就是说在宗教领袖和行政长官的职务上不允许交叉，使其彻底分离。

        但是，这一点并不影响清王朝对维吾尔族穆斯林信奉伊斯兰教的尊重，清王朝在征服了回疆之后，秉承的方针是“因其教而不改其俗”。他们承认了宗教学者作为维吾尔族人的精神领袖，和掌握文化教育事业的现实。而且允许和穆斯林进行正常的宗教活动，并且他们占领回疆以后，还象征性的修缮了回族领袖和卓的圣墓。

       当然从总体上来讲，就是我们前面说到的，在南路，也就是维族人生活的地区，清朝政府一直是采取非常警惕的态度，这种警惕的态度也包括对宗教的政策。比如对清真寺阿訇的人选，清朝政府制定了由伯克推荐，由驻疆大臣任命的方针。也就是对宗教领袖的任命，掌握在清廷驻疆大臣的手上。而且他们一般来说在任命伯克时，通常会故意将其调离原来的籍贯。比如拥有甲地区籍贯的人，不会担任甲地区的伯克，而会调离到其他地区去。也就是离开自己传统势力的范围，通过这种方式对其产生制衡的效果。

       我们知道，伊斯兰教有一个非常重要的理念叫“乌玛”（umma），这是默罕默德在创立伊斯兰教时非常重要的一个思想。伊斯兰教和基督教不一样，基督教注重唯灵意识，注重精神彼岸，追求天国。他们对当下的世界并不是很重视，追求的是唯灵的彼岸。但是默罕默德在创立伊斯兰教的时候，他要把天国的理想落实到人间，所以他在人间创造了乌玛这样一个伊斯兰的共同体，乌玛即Umma。其实清朝政府在实行汉人和维人的隔离上采取了很多措施。同时他们在宗教和行政的上层，尤其是维族的上层和其管理层伯克与维吾尔族人之间进行了分离。他不允许维吾尔族以一个纯粹的乌玛存在。因而在伯克，阿訇和民众之间形成了很多障碍。也就在南疆地区形成了一个既不是中华民族，又不完全属于乌玛社会的状态。

        当然，清朝中央政府在治理新疆的初期，还有很多措施，我这里只是简单的归纳几个方面。

       那么，现在回过头来看，清朝政府采取的一系列治疆的措施，究竟是有效还是无效，究竟是成功还是失败？

      我在前面说过，他们非常明显是把防治的重点放在天山南路，也就是针对维族人的管控。第二是把新疆视为整个满蒙的民族同盟而不是整个中华民国的一部分。他们这样做的目的就是为了把汉人和少数民族的同盟区分开来，防止他们和汉人进行联系。那么这样的治国思路行吗？

     1864年，也就是清朝政府收复新疆仅仅9年的时间，驻扎在南疆库车的清朝军队中的回民士兵，认为清王朝因为担心西北回乱蔓延到新疆，有可能对他们进行屠杀，从而发生了叛乱。叛乱从库车开始，迅速在南疆地区蔓延。因为在南疆地区能够迅速整合资源的肯定是伊斯兰教，因此这个叛乱很快变成了以伊斯兰教的和卓为领袖，而针对非穆斯林和不信仰者的一场圣战。在这个穆斯林圣战的大体制下，和卓纷纷起势，很快造成了全疆的大规模叛乱。从6月到10月份，不到半年的时间，清王朝在新疆的统治体系基本已经崩溃。

       1864年这一场叛乱之后，由阿古柏在新疆建立了一个新的政权，叫阿古柏政权。因为阿古柏政权的建立，而导致苏俄、英国对新疆虎视眈眈，中国西北部开始出现危机。

      与此同时，在甲午战争之前的东南亚，形势也非常紧张，日本对朝鲜，琉球不断挑衅，使当时的清王朝陷入四面楚歌的状态。来自东西两个方面的危机，引起了清朝政府内一场很重要的争论，历史上称为“海防”和“塞防”之争。以洋务派大臣李鸿章为主导的海防派认为，在中央财政非常拮据的情况下，应该集中兵力防范来自海洋的敌对力量。而以左宗棠为首的大臣们认为，新疆对于整个中华来讲非常重要，他们提出塞防的主张。左宗棠认为：如果放弃新疆，使新疆落入英国和俄国人之手，是“自撤藩篱，则我退寸，而寇进尺”。左宗棠还强调，“重新疆者，是以保蒙古，保蒙古者，是以卫京师”。这一点深深打动了清王朝的心。在这个背景之下，清朝政府任命左宗棠为主将，开始收复新疆的战斗，从1876年开始，到1877年底，清军收回了除伊犁以外的新疆全境，阿古柏本人自杀。而后于1881年最后收复了伊犁河谷地区。

      在这一次收复新疆以后，清王朝开始认真总结自己的经验教训。他们在1884年，在新疆整个导入了和内地相同的行省制。随着行省制的导入，新疆全境就被编为和内地一样的道、府、州、县。这样，清王朝就完全废除了包括伯克制在内的新疆原有体制，完成了新疆建省。从这点看清王朝所改变的，不仅仅是“一疆三制”的思路，因为此时清王朝已经没有办法完全从内政的观点来考虑新疆存在的问题，他们不得不放弃过去的思想和由这种思想而建立的政治体制，这才使新疆完全回归到整个中华民族的国家体系。

     当然，现在回过头来看，当初清朝政府从内政的角度来处理新疆事务，把新疆，特别是新疆的维族，纳入到一个我牵制汉人而组成的藩部体制，给新疆维族和中央政府之间关系埋下了病灶。这个病灶就是强化了维族人认为他只属于清王朝，而和汉族不是一个利益共同体的意识。

     这个意识，给后来的治疆者留下了深深的隐患，实践证明，每每环境变化，新疆维族独立的阴影总是泛沉泛浮。如今我们来总结，清王朝对新疆政策的经验和成败，还是具有现实意义的。

石门坎：西南地区的文化高地
——专访北京大学光华管理学院研究员、

石门坎教育公益基金会理事长 陈浩武
□ 本报记者   程洁



中国农村社会建设的一种新范式


　　记者：作为长江证券创始人,国内资本市场第一批潮头人物，您由从事资本市场实践的经济界人士转向研究人文社会科学，成为关注人文科学、道德和文化层面的学者。如今，石门坎项目又是缘何而起呢？

　　陈浩武：我大概从2002年以后就离开了商业市场，开始关注农村社会改造和社会建设问题。当时我主要研究晏阳初、梁漱溟所做的农村改造。作为一个知识分子，去探寻社会改造问题是非常有意义的，这算是我心中的一个情结。我之前长期做经济研究，研究使我发现，通过经济方面呈现出来的社会问题，其实大多与人文精神有关，与人的道德、信仰有关，比如环境遭到严重破坏、社会分配有失公平等等。这些问题将我从经济学领域逐步引导到人文精神领域。
　　一次在去深圳出差的过程中，我遇到《深圳商报》的几位记者。在吃饭时，他们谈到贵州石门坎的项目，谈到伯格理。他们谈的内容深深打动了我，石门坎和伯格理的故事，正好触动了我心中的情结。他们所说的石门坎和伯格理，不像晏阳初和梁漱溟那样，在一个既定的伦理框架之下，通过输入财富和资源来改造农村，而是通过提供信仰和价值观，通过文化层面的改造来改变社区。我认为这是中国农村社会建设的一种新范式，是很有意义的探索。
　　2011年，我正好在贵州参加联合国生态大会，就借此机会去了石门坎，进行现场调查。在与当地支教的一些志愿者的交流中，我受到了很大震撼。他们的所作所为完全契合我对精神文化方面的关注与思考，石门坎的确是一个通过精神信仰和文化来改变社区的范例，我对此非常感兴趣。当地的交通条件和教学条件非常困难，每当看到那个地方惊人的贫穷落后，我就开始想，自己能为这个地方做点什么。





带来现代文明和希望的圣人和苗王　　

记者：在一般人看来，19世纪末20世纪初，像当时石门坎那样闭塞不发达的地方，文化应该会相对保守，人们对外来文化可能会持怀疑和抵制的态度。那么，英国传教士伯格理是如何融入当地人群的？ 
    
　　陈浩武：伯格理在没有去石门坎之前，是花苗人主动找到了他。这些花苗人怀着信任的心情来昭通找到了伯格理，开始是几个人，后来十几个人，再后来上百个人一起走到了昭通，这才使伯格理了解到花苗人非常需要他。
　　伯格理到了石门坎以后，对花苗人非常尊重，在极为艰苦的情况下，与他们同甘共苦，努力学习花苗的语言，尽量多与花苗人沟通，他还穿上花苗人的服饰，并且帮助花苗人治病，为其提供卫生知识，教他们认字，赢得了花苗人的极度好感。他在这里工作了一段时间后发现，花苗人有一种强烈的学习欲望。
　　伯格理为了满足他们的求知愿望，最重要的一点就是帮助他们发明了花苗文字，花苗文的发明从根本上改变了苗族人受教育的方式。伯格理和他的继任者用花苗文编写了《乌蒙山区平民识字课本》，在整个乌蒙山区开展大规模的平民教育和扫盲活动，使整个大花苗族开始努力识字，掌握新知识。他对社会的改变从这两点开始：第一，带来了价值观和精神信仰；第二，带来了教育和文化。这两种东西被根深蒂固在苗族的社区当中，从而使这个社区发生了翻天覆地的变化。两千多年来，实际上只有伯格理和他带去的现代文明，第一次以平等的方式对待处于社会底层的苗人，这一点十分关键。




挖掘它现实的救赎意义

    
　　记者：世易时移，物质主义和消费主义泛滥，文化多元，道德困惑，在现在的石门坎，伯格理还被熟知吗？

　　陈浩武：当然被熟知。伯格理在石门坎产生了巨大的影响，虽说已经过去了100年，但我们今天依然可以清晰地看到其影响的痕迹所在。
　　首先，伯格理所发明的花苗文字依然在使用。第二，伯格理在这个地方创办了一百多所学校，培养了一大批包括博士、大学生、高中生在内的苗族知识分子。他们对苗族的建设和苗族自身文化的研究和探寻作出了贡献。第三，精神信仰一直在世代传承，有大量丰富的信仰痕迹遗留在这里，在山区还有很多会讲英语的老人。
　　石门坎整个文化区包括云南贵州四川总共22个县，他们都在使用花苗文，并且，在石门坎伯格理墓地的周围，还可以看到大大小小几百座苗人的墓地。人们对伯格理有一种发自内心的尊崇，他们认为伯格理就是他们的苗王，是为其带来现代文明和希望的圣人。





　　记者：石门坎因此而成为云贵高地上一个特殊的存在，如果将它作为一个文化标本，您认为石门坎这个标本具有几重意义？对今天又有怎样的启示？ 
　　
　　陈浩武：石门坎在今天依然有非常鲜活的历史意义和现实意义，它是一个用信仰和文化改变社区的标本。
　　石门坎在伯格理未去之前，无论是从生产力的标准还是文明和价值的标准来看，都处于极端落后的状态。一个很典型的例子就是，之前，一个苗寨能够从1数到10的不超过2个人，他们连最简单的运算都不能进行。据说苗民如果要赶集，要卖鸡蛋、买食盐，进行简单的换算，必须带上能计算的老人，即使这个老人生病，也要将其抬到市场上去，可以想像当时的整个教育程度和文化程度。是伯格理通过教育，把这里建成西南地区的文化高地。他们不仅仅在世俗层面的生活水准、生产力水准和教育水准上得以提高，而且在精神信念上找到了自己的归属。1905年他们建起了第一座小学，在这里最早实现了男女同校。更重要的是，在倡导教育的同时，他把精神层面的东西带到这里，深刻影响了苗族。
　　当今社会正面临道德价值危机。从石门坎的例子我们可以看出，教育、精神、信念可以改变社会。因此，今天来发掘和整理石门坎这个范例，就是为了挖掘它现实的救赎意义。

　　




尝试利用现代技术来推动教育公平　

记者：你们关注石门坎这个项目已经有四年了，这一公益项目的主要任务是什么？凝聚了多少成员参与其中？这个团队通过怎样一种方式推广公益？

　　陈浩武：同伯格理当年一样，我们在石门坎的公益活动，也是从教育入手，主要针对苗族儿童的教育。
　　2011年，我们建立了“石门坎后援团”，主要是发动我几十年来一起工作的同事和亲近的朋友。大家基于一个共同的理念和价值观，希望能够做一些公益，实现教育公平，为石门坎山区的儿童提供一些教育资源。因此，后援团做的一项非常重要的工作就是在大学中招募志愿者，去石门坎支教。我们作为后援部队，为志愿者们提供后台支持。开始我们只打算招募30名后援团成员。随着这件事逐渐深入人心，发展得越来越大，参与的人也越来越多，现在达到了150人左右。后援团分别在北京、上海、广州、深圳、合肥、武汉、贵阳建立了分站，我们称之为“石门坎后援团xx站”。现在正在筹建“石门坎后援团昆明站”，希望有更多的人能加入石门坎后援团，为石门坎做一些公益事业。
　　后援团发展了两三年后，我们在此基础上，申报石门坎教育公益基金会，基金会在今年5月份被正式批准，在深圳注册，所以全称是“深圳市石门坎教育公益基金会”。基金会的目标也是针对苗族的儿童教育，推崇和贯彻公平教育的理念。
　　基金会成立后，我们正在尝试运用现代的通讯技术比如网络，来推动“慕课”这种形式。我们现在和北京的友成基金会进行战略合作，把北大附中和人大附中的课程，通过在线教育传送到威宁地区和石门坎地区，让当地的苗族儿童能享受到和北京一样的课程，这是利用现代技术来推动教育公平的一个重要尝试。另外，我们也在和上海的百特基金会进行战略合作，即针对石门坎威宁地区的教师进行大规模的长期的正式训练。今年夏季，我们已经和百特基金联手在威宁地区做了一次50人左右的教师培训，其中包括中小学教师。

　　

                           精神的落后才是贫困之根

                                中国社科院美国研究所研究员　刘　澎
　

　　◤ 不是在一个既定的伦理框架之下，通过输入财富和资源来改造农村，而是通过提供信仰和价值观，通过文化层面的改造来改变社区。这是中国农村社会建设的一种新范式，是很有意义的探索。

贫困不是结果，而是一个现象，贫困的原因是精神信仰意识和观念的落后，这必然要导致行为的落后。一个人、一个地区，甚至一个民族，如果没有信仰，没有意识，落后便是不可避免的。伯格理改造石门坎不是带了大批金钱银元投资，而是改变人的心灵，他从改变人的观念、信仰开始，树立信仰之柱。在改变了人的心灵以后，人的思想开始起作用。伯格理扶贫的武器不是金钱，他带来的是信、旺、爱。
　　伯格理的经验无形中和毛泽东的一句话很吻合：世界上人是最可宝贵的。精神变物质，物质变精神，不是带着一卡车面粉、化肥，伯格理是从改造人开始。大花苗很落后，不是落后在物质上，其他地方的中国人也很落后，但是大花苗的落后是落后在整个文化基因上，落后在它的观念上。伯格理去了以后改变了人的信仰和信念，使这些人变成了“新人”，虽然没有钱是万万不能的，但是如果伯格理不是用这种方式进入石门坎，而是拿钱去收买人，那结果一定是失败的。物质的脱贫很不容易，要付出很多努力，如去修路、使人养成很多好的习惯，但是更不易的是精神脱贫，一个人脱了白手套，穿起西服领带，是不是就脱离贫困呢？不一定。
　　今天的中国人可以说物质层面上脱贫了，但精神上却陷入了更严重的贫困，直截了当地说就是没有信仰。老百姓看在眼里，并没有什么奇怪，因为这种没有信仰的贪官太多了。在这种情况下，如果一时取得物质成就，没有精神信仰，仍然可以丧失已有的成果。中国要崛起，要脱离贫困，当然需要文化，需要教育，需要物质的成就，但更需要信仰，否则，物质的强大是暂时的，没有信仰支柱，无数强大的帝国，最后都是灰飞湮灭了。历史的教训值得深思，中国到底需要什么？什么样的贫困才是真正的贫困？在我看来，信仰的贫困、精神的贫困，才是根本的贫困。
　　有了文明和高度发达的成就之后，如果没有政治制度、经济制度，尤其是法律制度的保证，这些文明仍然可以毁于一旦，倒退仍然不可避免。石门坎在上世纪二三十年代威震中国，在西南是文明之都，出了那么多人才，那么多第一，甚至军阀部队的士兵和当地老百姓踢球，都要输给老百姓。这样的一个地方，如今又回到了贫困之中，这个教训很深刻。为什么曾经取得过较好的物质文明、精神文明的地方，会又变得很贫困？改革开放之前，石门坎所在的威宁是国家级贫困县，这个贫困的地方能不能达到高度的文明，达到之后会不会再退回到愚昧落后？我以为，没有制度保证，没有制度改革，取得的成就都是暂时的。石门坎带给我们的这些启示非常深刻。

我是怎样源起石门坎项目的？

对记者采访的回答

记者：您是怎样源起石门坎项目的？

我大概从2002年以后就离开了资本市场，开始关注农村社会改造和社会建设问题。当时我主要在研究晏阳初，梁漱溟所做的农村改造。对这些项目非常感兴趣。因为我认为，作为一个知识分子，去探寻社会改造问题是非常有意义的。所以那时我阅读了很多关于社会改造和农村建设的书籍，并且关注晏阳初和梁漱溟这些历史人物。这算是我心中的一个情结。

另外，我是长期做经济研究的。我在经济学领域的研究，使我发现，经济领域的许多问题，或者说社会通过经济方面体现出来的问题，大多和人文精神有关，和人的道德，精神信仰有关。比如环境的严重破坏，污染，比如社会分配的公平等等。这些问题把我从经济学领域逐步引导到人文精神领域，我开始更多的关注精神信仰方面的课题。这是我心中的又一个情结。

后来在一次去深圳出差的活动中，我遇到深圳商报的几位记者。在吃饭时，他们谈到贵州石门坎的项目，谈到伯格理。因为正好他们都是贵州人，所以对这个项目非常熟悉。当时他们的所谈的内容深深地打动了我，因为石门坎和伯格理的故事，触动了我心中的情结。我当时就认为，他们所说到的石门坎和伯格理，正是乡村建设的另外一个典范。他们不是像晏阳初和梁漱溟那样，在一个既定的伦理框架之下，通过输出财富和资源来改造农村的计划，而是通过提供信仰和精神价值，通过文化层面的改造来改变社区。

我认为这是中国农村社会建设的一种新范式，很有意义的探索。所以我就找他们要了一些关于这方面的书籍和文章方面的介绍。我印象很深的，就是当时深圳商报的那位记者，就把这些书籍和文章的索引写在了那天吃饭的餐厅的点菜单上，我至今还保留着这份点菜单，觉得很有意思。

那么这件事情发生在2010年。之后不久，2011年我在贵州参加当年联合国生态大会的时，我就借此机会去了石门坎。

在石门坎现场的调查和观察，特别是我接触到了在当地支教的一些志愿者和基督徒。在与他们的交流的过程中我受到了很大的震撼，我认为非常有意义。他们完全契合我对文化和信仰方面的关注。同时，我看到这样一个非常典范的事例，也就是石门坎的确是一个通过精神信仰和文化来改变社区的典范，我就对这件事情非常感兴趣。而且我看到那个地方惊人的贫穷落后，和当地非常困难的交通条件和教学条件，于是我开始想，自己能为这个地方做点什么。

要说缘起，恐怕大体就是这个背景。

记者：伯格理是如何融入当地人的，当地人对伯格理的接受经过了怎样的过程？

   伯格理是英国循道公会的牧师，受戴德生创办的“内地会”召唤到中国传教。他在中国的活动大部分时间是在云南昭通，在那里呆了17年，并已经成为昭通地区的主教。由于他开始在传教的过程中，主要是针对汉人，尤其是汉族的读书人和知识分子，所以成效不大。我们知道，儒家的知识分子在当时的视野下，认为文明是有文野之分的，历史上中国人的看法是认为中华是天下的中心，西方和其他地方都是蛮夷。所以他们有一种中华文化中心论，有一种中华文化的高贵感和优越感，而对西方的文明采取排斥和鄙视的态度。基于这样一种价值观，伯格理在昭通的传教并不顺利。据历史记载，伯格理在昭通传教17年，接受洗礼的教徒不到30人，而且这些人还是有一搭没一搭的状态。

其实伯格理在昭通传教的过程中，他根本不了解石门坎，他并不知道花苗人、也不知道石门坎，尽管这两个地方并不遥远。但是当时的苗人属于社会的最底层，属于奴隶，他们没有任何财产或权利。由于处于社会底层，他们也不可能走进或引起伯格理的关注。

真正引起伯格理对花苗人的关注源于一个故事。这个故事发生在贵州的安顺，也就是今天的黄果树这一带，当时也有另外一个传教士，叫党居仁。他和伯格理不属于同一个教会，而是另一个差会的派遣者。但是党居仁有天突然发现走在路上的四个人，他们的服饰与在安顺看到的其它少数民族的服饰是不一样的。他感到非常奇怪，于是向当地人了解。当地人告诉他，这些人是花苗，是居住在威宁和乌撒的少数民族。当时党居仁便非常友好地接待了这几个花苗人，并且拿了饼干给他们吃。这些苗人从来没有受到别人如此和善的对待，何况这是个洋人。他们非常高兴，并且觉得饼干非常好吃。党居仁就告诉他们，这是上帝的食物。这四个花苗人于是对党居仁产生了特别的好感。当时党居仁就告诉他们，如果有什么事情可以来找他，他会为他们提供帮助。

后来这几个人真的遇到了一件事。他们在打猎中，打到一个野猪，但是野猪被当地的土目彝族人抢走。彝族人是花苗人的统治者，是土司土目阶层。他们认为花苗人没有土地，没有森林，没有河流和财产，花苗人打的野猪是在他们的森林中打的，因而这个东西本来就属于彝族人，于是他们把野猪抢走。如果在平时花苗人也就忍气吞声，没有办法。但是他们想到当时给他们饼干的洋人说能够提供帮助，于是他们就去找党居仁。党居仁便给当地的官府写了一封信，后来官府判定把这头野猪还给了花苗人。这件事情在当地的影响非常大，尤其是在花苗人，把党居仁称作“眼镜有鸡蛋那么大的洋人”，因为党居仁带着眼镜儿。他们对党居仁非常有好感，所以后来经常来找他。党居仁了解到他们从威宁走到这边太远，大概要走15天左右非常辛苦。因此党居仁就对他们说，你们住的地方离昭通很近，那边也有一个牧师叫伯格理，他同样可以帮助你们。于是党居仁就写信给伯格理，让花苗人去找他。

所以，历史的事实是，伯格理在没有去石门坎之前，是花苗人主动找到了他。这些花苗人怀着信任的心情来昭通找到了伯格理，开始是几个人，后来十几个人、后来上百个人一起走到了昭通，这才使伯格理了解到花苗人非常需要他。所以这时，伯格理才决定将他在昭通传教的重点，从对读书人的传教，转为对花苗的传教。他成立了一个部门叫苗疆部。这个苗疆部就是专门开拓对花苗人传教的领域。

伯格理到了石门坎以后，对花苗人非常尊重，他可以和苗人同甘共苦，努力学习花苗的语言，尽量多与花苗人沟通。他还穿上花苗人的服饰，在极为艰苦的情况下，他与花苗人住在一起同吃同住，赢得了花苗人极度的好感。并且他帮助花苗人治病，为其提供卫生知识，教他们认字。从最初来讲，伯格理和花苗人的联系是一个非常自然的过程。后来他在这里工作了一段时间后才发现，花苗人有一种强烈的学习欲望。

大家知道，苗族人是蚩尤的后代，他们在与黄帝炎帝争夺中原战争失败后，被炎黄的部队从中原赶杀到了西南绝境。在苗族的传说中，苗族是有文字的，但是在他们逃难路经大江大河的过程中，他们的文字和书籍都被河水冲走了。那么伯格理满足了他们的愿望，其中最重要的一点就是帮助他们发明了花苗文字，花苗文的发明从根本上改变了苗族人受教育的方式。更重要的是他用花苗文翻译出了《圣经》，用花苗文版的圣经在整个乌蒙山区，在西南苗族人的聚居地区传播基督教的信仰。用信仰和精神层面的东西来改变他们的价值观，改变他们的生活方式和文明状态，使苗族人接触到现代文明和现代的知识。

    后来伯格理和他的继任者，用花苗文编写了《乌蒙山区平民识字课本》，在整个乌蒙山区开展大规模的平民教育和扫盲的活动，使整个大花苗族开始努力识字，掌握新的知识。他对社会的改变从这两点开始：第一，带来了价值观和精神信仰；第二，带来了教育和文化。这两种东西被根深蒂固在苗族的社区当中，就使这个社区发生了翻天覆地的变化。

    我在前面说过，在当时那个年代，花苗人处于社会的最底层，他们上层是土司和土目，再上层有汉人和官府。几千年来，包括儒家在内的教育和文明都没有对苗人产生过影响，因为汉人的中央政府和儒家的文明，从来没有平等地对待过花苗族。他们认为苗人乃化外之民，没有对其进行过教化和文化的影响。2000多年来，实际上伯格理和他带去的基督教文明，是第一种以平等的方式来对待苗人，这点正是整个问题的关键。

记者：一百多年过去了，伯格理牧师现在还被熟知吗？

当然被熟知。

伯格理可以说在这个地方产生了巨大的影响，这个影响虽说已经过去了100年，但我们今天依然可以看到其清晰的痕迹所在。首先，伯格理所发明的花苗文字依然在使用。用花苗文字印的圣经等宗教经典和其他用苗文印刷的出版物，至今仍在乌蒙山区的石门坎文化区内使用和交流。

第二、伯格理在这个地方创办了100多所学校，培养了一大批包括博士、大学生、高中生的苗族知识分子。这些知识分子对苗族的建设和苗族自身文化的研究和探寻做出了贡献。直到今天，仍延续着石门坎文化和苗族文化培养出的知识分子的足迹。

第三，基督教的精神信仰一直在这里传承，在这里你会看到很多教堂和教徒，在山区也有很多会讲英语的老人，有大量丰富的基督教痕迹遗留在这里。

打个比方，石门坎的意义，在今天，就是整个云贵高原信徒心中的耶路撒冷，是圣地。而石门坎整个文化区包括云南贵州四川总共22个县，他们都在使用花苗文。可以看出这些人对伯格理有一种深深的尊敬，这种情感是一种匍匐在神圣的领袖面前发自内心的尊崇。因为伯格理改变了苗族人的命运，改变了他们的文化和教育，改变了他们的精神信仰，所以他们认为伯格理就是他们的苗王。

    在石门坎伯格理的墓地周围可以看到大大小小几百座苗人的墓地被埋葬在伯格理身边，他们的心愿就是，活着没能与伯牧师在一起，死后也要世世代代为他守灵。这是一种对伯格理深深的尊崇，他们把伯格理看作圣人，看作伟大的先知，为其带来现代文明和希望的圣人和苗王。

记者：石门坎这个文化标本有几重意义？

石门坎在今天依然有非常鲜活的历史意义和现实意义。

首先，石门坎是一个标本，是一个用信仰和文化改变社区的历史标本，石门坎在伯格理没有去之前的落后和非文明状态，无论是从生产力的标准或是文明和价值的标准来看，都处于极端落后的状态。

我之前说过，因为几千年的统治者和儒家的文明没有对其产生影响所以他们被称为“生藩”，  属于化外之民，没有受过教育。一个很典型的例子就是，伯格理去之前，一个苗寨能够从1数到10的不超过2个人，他们连最简单的运算都不能进行。据说这里的苗民如果要赶集，要卖鸡蛋，买食盐，进行简单的换算，必须带上能计算的老人，即使这个老人生病，也要将其抬到市场上去。可以想像当时他们的整个教育程度和文化程度，处于非常落后和边缘的状态。是伯格理通过教育，把这里建立成了西南地区的文化高地。1905年他们建立起了第一座小学，明年正好就是这个学校建立的110周年纪念，在这里最早实现了男女同校。更重要的是在教育的同时，他把精神信仰带到这里，这种基督教的的文明深刻影响了苗族的精神状态，他们整个生活的观念都发生了极大变化。也就意味着他们成为非常有信仰和有价值追求的人，他们不仅仅在世俗层面上生活水准，生产力水准和教育水准在提高，而且在精神信念上苗人找到了自己的位置。他们整个部落对基督教的皈依，使苗人的精神状态发生了极大变化，由此成为了有信仰的民族。所以这两点都对我们当今社会有深刻启示。我们当今社会有许多危机，其中最重要的一个就是道德价值危机。从石门坎的例子我们可以看出，精神、教育、信仰可以改变社会。所以我们今天来发掘和整理石门坎这个典型和范例，就是为了挖掘他现实的救赎意义。

记者：你们在石门坎的活动使通过什么方式进行的？

我们在石门坎的公益活动，主要针对苗族儿童的教育。

伯格理当年去石门坎一方面是传教，一方面就是普及教育。首先解决的是文化和文明的问题，所以我们也是从教育入手。2011年，我们建立了“石门坎后援团”，主要是发动我几十年来一起工作的同事和这些年累积起来的亲近的朋友。大家都基于一个共同的理念，共同的价值观，希望能够做一些公益，希望实现教育公平，能够为石门坎山区的儿童提供一些教育资源的理念。所以后援团做的一个非常重要的工作是在大学中招募志愿者，去石门坎支教。我们作为后援部队，为志愿者们提供后台支持。开始我们只打算招募30名后援团成员。随着这件事业逐渐地更深入人心，发展的越来越大，参与的人也越来越多，现在达到了150人左右。而且我们的后援团还在北京、上海、广州、深圳、合肥、武汉、贵阳都建立了我们的分站，我们称之为“石门坎后援团xx站”。比如“石门坎后援团上海站”，“石门坎后援团贵阳站”等等。现在正在筹建“石门坎后援团昆明站”，希望有更多的人能加入石门坎后援团为石门坎做一些公益的事业。

成为石门坎后援团也是有一些条件的，首先要认同石门坎的理念和精神价值，大家要认同和支持这个理念，同意为实践这个理念做公益事业。第二就是后援团的成员要去到石门坎，尽可能去参与石门坎后援团的公益活动，要亲身实践。第三，我们石门坎后援团每年都要为石门坎的儿童捐赠一定的资金和物质，用自己的实际行动和收入的一部分来切身去做这样一分事业。

后援团发展了2-3年后，我们在这个基础上，申报石门坎教育公益基金会，这个基金会在今年5月份被正式批准了，在深圳注册，所以全称是“深圳市石门坎教育公益基金会”这个基金会的目标也是针对苗族的儿童教育，还是在贯彻和推崇公平教育的理念。那么这个基金会成立后，我们正在尝试运用现代的通讯技术比如网络，来推动“募课”这个活动。我们现在和北京的友成基金会在进行战略合作，把北大附中和人大附中的课程，通过在线教育传送到威宁地区和石门坎地区，让当地的苗族儿童能享受到和北京一样的课程，这是利用现代技术来推动教育公平一个非常重要的尝试。目前我们还处在起点，正在进行中。另外我们和上海的百特基金会也在进行战略合作，即我们针对石门坎威宁地区的教师进行大规模长期的正式训练。今年夏季，我们已经和百特基金联手在威宁地区做了一次50人左右的教师培训，其中包括中小学教师。

                                   「宗教教育」對現代公民社會建立的可能作用

                                                  --以「儒道佛為核心的詮釋與闡析」----

                                                            文：林安悟（台湾）

提要﹕

本論文旨在闡明「宗教文化」落實於「公民社會」的建立所可能產生的作用。首先，作者經由宗教哲學的深度反省，闡明「宗教」在人類文明中的角色，進而釐清宗教文化教養的「正用」與「誤用」。當然，這也就牽涉到「可能性」、「必然性」、「限制性」等問題，就此我們將叩緊人的「自由渴求」來思考。

再者，筆者經由多年來所開發之中國宗教與意義治療，指出意義治療的幾個向度﹕儒家的「我，就在這裡」、道家的「我，歸返天地」、佛教的「我，當下空無」。再者，筆者藉由台灣的經驗，闡述公民社會的養成可能，進而指出儒道佛文化是相須互補的，他們都足以做為台灣邁向公民社會轉型過程中的調節性資源。

再者，筆者試圖打破從「內聖」開「外王」的固定化思考，另起從「外王」到「內聖」的思考，指出在「公民社會」的嶄新構成中，儒道佛以及其他資源正不斷地調節，而給出一新生的力量。

再者，我們將經由「理一分殊」的範式，對於中國文化「多元一體」的格局做一深度的詮釋與證立，並藉此闡明多元種族、多元文化、多元宗教而建立起來的「公民社會」的可能機制。

最後，筆者將經由歷史發展的變遷，指出「體常知變」、「即勢言理」的積極性與必要性。

關鍵字詞﹕宗教、公民社會、體常知變、即勢言理、多元一體、理一分殊2

一、「宗教」與人們實存的政治社會結構密切相關

1.「宗教」是人們生命的終極關懷所依止處，這樣的依止讓人生命有所「信」、有所「仰」，「信」指的是「內在的確認」，而「仰」則指的是「理想的皈依」。

1. 1 正因「理想的皈依」,因之生命有所「宗」，「宗」是有所「主」，有所「崇」，是有所「會歸」，有所「統尊」。

1. 2 正因「內在的確認」,因之生命有所「教」，「教」是開啟、是教導，是有所修持，有所延續。

1. 3 依此而言，我們可以說「宗教」是人類文明發展中所不可或缺的因子之一，這是做為意義與符號追求的人們所必然會有而且要有的。

1. 4 就「理想的皈依」之調適而上遂，究其極的溯源，特別是落在人所締造的話語、文字、符號這外向的系統裡，便會外化、超越化，而成一絕對而唯一的、超絕的真神，這真神的大能與大愛，於人而言是神祕的，敻絕而難知的。

1. 5 就「內在的確認」進一步拓深人的心性之源，歸顯於密，進到一冥漠不可知的、境識俱泯、心物不二的敻絕之境，人因之由分別而進到無分別，並以此無分別做為萬有一切的根源。

1. 6 順上所言，我們發現到了一個有趣的特點，那即是「神秘主義」的根源所在，而再一轉我們將發現這神秘主義就與集體主義有密切的關聯

1. 7 集體主義有一總的歸趨，那是要人們放棄人的個體性，而進到集體性中取得一更高、更為滿全的自我，並以此為真實的我，而原先的小我就泯除不見了。甚至，就在這過程中，人的個我被提到一超邁一切現實的高度之上，人在集體中被神聖化與絕對化。

1. 8 集體主義除了讓人離棄了個體的限制，更動人的是教人進到無分別相的奧秘之中，以為自己進到了生命之源，甚至以為自己與天地

1. 9 宗教本來就有集体主義的傾向，但並不意味集体主義是由宗教所誕生，而是說集體主義極為容易地與宗教伴隨而生。集體主義亦可分好壞，惡質的集體主義常常惡質的運用宗教的超越性、絕對性與神秘性。

二、宗教的話語系統可能使人陷入無分別的反智之中

2. 宗教的超越性、絕對性與神秘性之為惡質的集體主義所運用，則「超越性」將使得人陷入非現實性中，「絕對性」將使得人陷入專制性之中，「神秘性」將使得人陷入無分別的反智之中。

2.1 這樣的「陷入」其實應該說是一種倒反，這「倒反」應該說是由於「話語系統」的「現實性」與「有限性」所必然帶出來的。

2.2 簡單的說，人們總在現實而有限的話語之中過活，但人們的現實性必然有一與之相對的超越性依倚相共形成一不可分的總體，人們的有限性必然有一與之相對的無限性依倚相共形成一不可分的總體。

2.3 「話語」的獨特性是它既是存有之道落實於人間世的居宅，它雖是有限的，但他卻會有一向無限延申的欲求與可能。就因這樣，而使得無限性與超越性，也一樣尋求著它們在人間世的居宅，甚至因之而倒反了。

2.4 進一步申言之，其實更重要的在於人的「自由渴求」經由話語的衍申，強烈而定著的往現實上落，這樣的落下將使得那話語系統在有限與無限的拉扯下，扭曲異化，而失去其自身的獨立性。

2.5 就在這樣的狀況下，人的性好、趣向、利害、權力就伸了進來，人性的「惡」、「罪」等負面而往下墮的趨勢也就不可欲止的伴隨而生了。

2.6 值得注意的是，伴隨著宗教的神聖話語系統而起現的性好、趣向、利害、權力等等，因之而表現出來的卻常是神聖的、絕對的，這就使得它的封閉性愈形嚴重。

2.7 當神聖而封閉的話語系統愈來愈龐大時，它的問題就愈難被正視到，即使被覺知到了，也常常誤認為這只是人的問題，特別是「人心」的問題而已。

2.8 這也就是說，當話語被神聖化絕對化後，它成了一絕對而神聖不可疑的「他者」，這「他者」永遠不會有問題的，神聖而絕對的話語以一存有論化的方式被固化了，人心也被固化到這問題的角度上來處理。

2.9 正視宗教話語系統的扭曲與異化，如此才能深切而真實的正視其缺失，才能恰當的回過頭來安頓人的身、心、靈，「人心」與「話語系統」雖為兩端，實為一致，不可不知也。

三、「血緣性縱貫軸」威權社會之構成及其限制之釐清

3.台灣地區在解嚴以前「傳統威權社會」是由血緣性縱貫軸、黨國威權加上其意識型態以及原先的儒道佛文化傳統而構成的。

3.1.「血緣性縱貫軸」是以「血緣性的自然連結」為背景，以「宰制性的政治連結」為核心，而以「人格性的道德連結」為方法所構成，這三個連結的頂點是「父」、「君」、「聖」，而血緣性縱貫軸可以說是這三者的統合。

3.2.這是由「五倫」(父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信)之轉為「三綱」(君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱)﹔由先秦之落為秦漢以後，由「宗法封建」之落為「帝皇專制」而構成的。

3.3.這樣的構成是由「父子軸」為主導的倫常規範轉而為以「君臣軸」為主導的倫常規範。值得注意的是，君臣關係逐漸由「主從」關係轉而為「主奴」關係。秦漢以來，中國傳統的道德教化從原先強調的主體互動感通，逐漸轉而為主奴式的封閉性教條，此即我所謂的「帝制式儒學」。

3.4.當然，除了「帝制式的儒學」向度外，原先就有的「批判性儒學」與「生活化儒學」仍然有其民間的強旺力量。除了「主奴式的封閉教條」外，經由生活倫常之潤澤，調適而上遂於道的生活化儒學，一種主體際的生活感通之儒學丰姿是極為強旺的。它與道家、佛教交融成極為豐厚的民間心靈土壤。

3.5.台灣傳統威權社會除了「血緣性縱貫軸」的結構外，它似乎有所跨出， 它也強調「契約性的社會連結」、「委託性的政治連結」，但囿限於黨國威權體制及其意識型態，因而在民主政治及社會的轉型上是極為緩慢的。不過，值得注意的是，正因為它的緩慢，而使得台灣有著更為穩定的發展，台灣的民間社會力量也因此得以蘊蓄成熟。

3.6.黨國威權時代所高喊的五大信念----「主義、領袖、國家、責任、榮譽」，正充分的闡明了這社會當時的特質何在，但值得注意的是，國民黨將三民主義與傳統中國文化接續起來，又在國際的脈動下發展經濟，因之連帶地也促進了政治的邁進、社會的生長，此中最重要的調節性力量竟然是傳統中國文化。

3.7.傳統中國文化一方面落實民間，繼續著「天、地、君、親、師」的老傳統，另外則與民間的宗教宮廟結合起來，成為民間社會重要的精神資源。當然，制式的教育裡，中國傳統文化仍然有一定的成分，特別在價值觀的養成上，它扮演著相當重要的角色，直到最近些年來才逐漸淡化。

3.8.黨國儒學雖不免其封閉性，但總的來說較諸帝制式的儒學，它顯然活化了許多﹔在國民黨治下，儒學的生活性極為強旺，它的批判性雖猶有未足，但仍可以做一形而上的保存，而不至於被摧殘，當代新儒學能得有如此之學術成就與此密切相關。

3.9.隨著「政治正確」的誤導，使得中國文化傳統在台灣的價值逐漸為人所忽視，加上黨國威權已然瓦解，台灣不免會陷入某種失序之中﹔但調節力的減弱更是值得憂心。特別政黨輪替後，台灣定然得邁向民主憲政與公民社會，而調適的力量更為須要，但現在又遠不如以前，這是值得注意的。

四、「公共意識」之長成得由原先的「血緣性縱貫軸」隸屬的格局轉為「人際性互動軸」對列的格局

4.「現代公民社會」是由人際性互動軸、社會契約及其普遍意志而構成的。

4.1.「公民」不同於帝皇專制下的「子民」，也不同於自然狀態下的「天民」﹔「子民」是在君臣軸為核心之倫常架構而有的思考，而「天民」則可以是回到人倫孝悌，也可以是歸返自然天地這樣的思考﹔「公民」則不只是落在「天理之公」而說的「公」，而是落在「社會之公」的「公」，是civil society 義下的「公」。

4.2. 「公民社會」之「公」，這樣的「公共意識」之長成是極為艱辛的，因為它得由原先的「血緣性縱貫軸」轉為「人際性互動軸」﹔從原先的「知恥倫理」轉為「責任倫理」﹔從原先的「氣的感通」轉為「話語的論辯」﹔從原先「人倫道德的生長傳遞」轉為「人際權力的理性規約」﹔它得跨出「血緣性的自然連結」而進到「契約性的社會連結」﹔它得瓦解「宰制性的政治連結」締建「委託性的政治連結」。

4.3.「人際性的互動軸」不同於「血緣性的縱貫軸」之為隸屬的格局， 而轉為「對列的格局」，因此原先的「縱貫的道德創生論」系統亦得有所轉化為「橫攝的道德認知論」系統。當然，橫攝的道德認知論仍然可以置於縱貫的道德創生論系統下來思考它是如何轉出的。

4.4.「轉出」一語可以是一「理論邏輯次序」的安排，亦可以是一「歷史發生次序」的釐清，亦可以是一「實踐學習次序」的置定。闡明現代公民社會之長成實可以接續於中國傳統文化之儒學傳統，如牟先生之提出「良知的自我坎陷以開出知性主體，並以之涵攝民主科學」，這是理論邏輯次序的安排﹔敘述西方公民社會如何的發展而成，這是一歷史發生次序的釐清﹔正視台灣地區如何一步一腳印，從黨國威權體制逐漸解開，伴隨而生的是活絡的社會資源，又是如何的由傳統的「波紋型結構」轉為「綑材型結構」，如何的由地方派閥政治逐漸轉為具有公民意識的民主憲政，這當屬實踐的學習次序。

4.5.一個恰當的「人際性互動軸」的現代公民社會，在當前的台灣雖隱然有成，但仍不免其紊亂﹔解開了黨國威權，連帶的傳統的倫常也被解開了，傳統威權社會的次序鬆綁了，人的「自我」陷入嚴重疏離的個體性之中，而誤以為此疏離的個體性之「我」乃是一切公民社會、民主憲政的基礎。民間 一 句趣言說「民主就是你的事我通要管﹔自由是我的事你通不要管」，正標明這樣的意識狀態。

4.6.相對於這種「楊朱」式的個人主義，做為對立面的一端的「墨子」式的「江湖俠義」之集體主義亦方興未艾，它與原先的地方派閥、黑道、金權等結合在一起，彼此相「挺」(「挺」原是台灣話的轉音，它有曲意迴護的意思)，就像江湖兄弟飲酒，一飲而盡，方為痛快，所謂「乎乾啦」(台灣話，是李登輝以及多數政要所常出現的唱詞)一句歌詞正表現了江湖情義，甚至是黑道恩義的倫理性思考。

4.7.有別於楊朱式的個人主義，有別於墨子式的集體主義，台灣地區的「社區意識」在歷史的推移、政府的促進下，近十年來已有相當可觀的成績。民間社團林立，文教公益基金會如雨後春筍，原先本已極為發達的民間宗教、宮廟團體亦逐漸轉型為財團法人、宗教法人，以及其它相關具有現代公共性的組織，社區的公共空間︰圖書室、遊戲室，守望相助的組織，乃至車位的規劃，在在可以看到「社區意識」已成為現代台灣社會文化的主流。

4.8.最明顯地的是，近年來實施「垃圾分類」的成功，正可以視為「公共意識」已提昇到一相當水平。蓋垃圾本為事務之末，現在大家能對它如此關注，連帶地，大家逐漸正視此中的「公共性」﹔而「分類」的活動正顯示我們已逐漸由「無分別相」的思考，逐漸走向「分別相」的思考，連帶地公共話語空間的要求也愈來愈多，所謂的「公共論述」將日漸茁壯，「公共意識」將日生又生。由人際性的互動軸而開啟的契約型的社會逐漸長成，而完善社會的普遍意志亦逐漸展開其效用。

4.9.顯然地，敦親不如睦鄰，「愛你的鄰人」已不是口號，而逐漸落實﹔人們逐漸在血緣性的自然連結外，以契約性的社會連結開始新的構造方式，並在此中長成一嶄新的人格性的道德連結，擺脫君臣倫的控馭、跨過父子倫的壓抑，回到夫婦倫的常道、朋友倫的互信、兄弟倫的性情，這裡正預示著後新儒學的「仁學」可能。那不再是去問如何的「由內聖開出新外王」，而是「由新外王而涵化出新內聖」來。

五、儒道佛文化傳統是我們的心靈土地，是最重要的調節性機制

5.儒道佛文化傳統可以說是華人最重要的心靈土地，是台灣地區邁向現代化進程中最重要的調節性機制。

5.1.台灣地區的現代化並不是原生的，而是衍生的，是來自於資本主義核心國家的帶動下所衍生出來的﹔相對於原生型的資本主義化的現代化，台灣是經由一「實踐的學習次序」所逐漸生長而成的。儒道佛的文化土壤所形成的調節性機制成為邁向現代化極為重要的精神背景。

5.2.依韋伯(Max.Weber)所論資本主義精神與基督新教倫理有著極為深切的「選擇性的親近性」(selected affinity)，甚至可以說基督新教倫理是西方近代資本主義發達的心源動力﹔韋伯甚至反論中國之所以未出現近代的資本主義正與我們的儒道佛文化相關，但這論點已有反例，難以為證。不管韋伯之說如何，但儒道佛文化卻在台灣邁向資本主義化、現代化的過程有著極為重要的調節性力量，此已是不爭的事實。

5.3.儒道佛文化之做為調節性的機制，而不是做為現代化的心源動力﹔ 儒道佛文化並沒有開啟一原生型的資本主義，但在全球資本主義化、現代化的過程，它卻起著調節性的作用。東亞四小龍的經濟奇蹟可以置放在這樣的文化基底來理解，台灣地區是一極具典型的代表。

5.4.依此而言，我們可以發現文化本質主義的缺失，我們實宜經由一約定論的立場來思考，以多元、差異、包容、融通來面對全球化的問題。以往站在本質主義的方法論下，徹底的反傳統主義、傳統主義適成為同一個對立面的兩端，而構成一個整體。在歷史的進程中，它已然被揚棄。

5.5.反傳統主義者認為中國文化傳統本質上就妨礙現代化，應予剷除， 這樣才利於現代化﹔而傳統主義者則將傳統做一本質主義式適而上遂於良知之體，再由良知之體開出知性主體來涵攝民主與科學。台灣地區的現代化發展證明了傳統儒道佛文化並不妨礙現代化，而也不是如何的由儒學的良知之體自我坎陷以開出知性主體來開出現代化。

5.6.「方法論上的本質主義」(methodological essentialism)是中國近現代文

明發展的主調之一，在中國大陸曾因此而造成嚴重的損害，台灣地區因為這樣的思考仍只是知識界與學術界的高階論爭，至於民間文化的生長、宮廟的香火傳遞、經典的講習生化活化，亦無一日終止，就在這樣的「點滴工程」裡，它雖未明示對於本質主義的批駁，實者，它已逐漸瓦解了本質主義，它倒較接近於「方法論上的約定主

義」(methodological conventionalism)。

5.7.近一百年來的中國，近數十年來的台灣地區，一直在問如何處理「傳統」與「現代化」的接續問題﹔尤其在台灣，「如何由傳統開出現代化」幾乎成為任何社會學者、人文學者都要去關注的問題，而且對於這樣的問法亦從來不發生疑問，其實，這問題問得並不好，應該問的是「在學習現代化的過程中，傳統要如何的重新調節互動，而有新的發展」。

5.8.若以「體用」這對概念範疇來說，並不是「中體西用」，也不是「全盤西化」，也不是「西體中用」，而是「中西之體互為體，中西之用互為用，即用顯體，承體達用，體用一如」。尤其值得注意的是，這裡所說的「體」仍然只是約定主義下的「體」，是總體之體，而不是一敻然絕待的形上之體。

5.9.以新儒家為例，去問如何的「由內聖開出新外王」，在台灣近五十年來的發展，它反證了這問法的不當﹔因為，這根本不是如何「由內聖開出新外王」的問題，而是在「新外王」的學習過程中，重新調理「新內聖」的問題。以前的「舊內聖」是在宗法封建、帝皇專制、黨國威權下而生長成的，而「新內聖」則將在親情倫常、公民社會、民主憲政下而生長成的。

六、儒道佛三教隱含極為豐富的意義治療學思維

6.儒道佛三教傳統心性之學隱含著極為豐富的「意義治療學」思維。

6.1.儒家之學強調的是「孝悌人倫、仁義為教」，而上溯至宇宙造化之源， 而強調「道德創生」。這是經由縱貫地對於生命根源的崇敬這樣的「孝」與順此生命根源之落實而橫面展開的「悌」，再推而擴之，強調彼此存在的真實感通(仁)，並落實於公眾而要求一客觀的法則(義)。孝悌仁義皆通於宇宙造化之源，「天地之大德曰生」。

6.2.儒學一方面經由「孝悌人倫」，而強調經由家庭血緣親情的培養，讓人間的真情實感從此培養出來﹔另方面經由「仁義教化」而有一深化、高化，而達到一普遍性的人際真實，並具現於社會總體之中。

更重要的是，它強調經由這樣的教養過程可以上遂於宇宙造化之

源，默契道妙﹔可以內溯於心性之源，本於本心良知﹔亦可以經由一歷史的連續性，通古今之變，造為典型，成就一道之統緒(道統)。

6.3.儒家就在孝悌仁義下建構其人文化成的理想世界，它強調的自我是在親情網絡中長養，並落實於社會人我之中，更而通及於古今幽冥，上遂於宇宙造化之源。這是「正名以求實」的積極建構方式，而其端倪就在於反身而誠的自覺。

6.4. 道家之學強調的是「尊道貴德、慈儉虛靜」，認定天地場域有一自發的和諧性調節力量，人應「自然無為」。這是強調要尊循著總體之本源的自然大道，並珍惜內在之本性的天真之德，長養我們生命原初就具有真純的愛心之慈，儘量捨棄外在不相干涉入，以儉約為主，回到生命自身，謙卑虛懷，寧靜自守。如此一來，無所造作，物各付物，各可其可，各然其然。

6.5.道家對於語言的介入、主體的對象化活動所夾纏而生之權利名位的執著貪取，深以為戒﹔它強調要回溯到生命具體實存的原初場域，讓這原初的場域喚起我人內在最真摯的愛心之慈﹔以「慈愛」的生長取代「權力」的爭競，以及其所掛搭而成的「話語」系統，以及連帶而生的「理性」之約制。

6.6.道家強調「去名以就實」，它重在話語系統的解構，而強調歸根復命， 回溯到自然生命之源。它強調的是否定性的思考、負面的思考、場域的思考，它以一種圓環性的思考化解了單線性思考的弊病，從矛盾的對立兩端，轉為對比的兩端，進而回到一辯證的和合總體之中，依於場域的自發調節生長力，任其生長。

6.7.佛教之學強調的是「緣起性空、悲智雙運」，認為經由緣起的洞察， 能見得存在的空無、意識的透明，心無掛礙，而達到「涅槃寂靜」如如境界。這是經由般若智慧的遮撥作用，掃除心靈意識的執著染污，瓦解話語論定，回到一無意識的空無，因之而說「無緣大慈」，並由此「真空」而顯現其「妙有」，因之而說「同體大悲」。

6.8.佛家深入人實存底蘊闡析，特別是對於生命業惑的理解格外深刻， 它強調人內在心靈意識的究極體悟，當意識回到一原初的無意識狀態，境識俱泯，存在亦本空無。山河大地，萬有一切亦還歸於空無﹔既是空無，則心佛眾生，三無差別，煩惱、憂困、榮辱、生死全部放下，即此放下，就是「彼岸」，它認為這是人實存的大覺醒。

6.9.佛家強調「名實俱遣」，我法二空，而又真空妙有。儒家提出了人倫教化的落實，並強調了「主體的自覺性」，以「我，就在這裡」這個論式做為「意義治療」的切入點﹔道家開啟了自然天地的奧蘊，並點示了「場域的和諧性」以「我，歸返天地」做為「存有治療」的切入點﹔而佛教則深化了生命實存的闡析，並體現了「意識的透明性」，而以「我，當下空無」做為「般若治療」的切入點。

七、儒道佛三教與現代公民社會有其互動相生相長的可能

7.經由儒道佛三教傳統的治療可以使得華人的公民社會有一嶄新的風貌，在個體與群體之間取得一平衡點，在嶄新的天地中長養其自己。

7.1.儒道佛三教加上其他宗教，包括基督宗教、伊斯蘭教、其他少數民族之宗教信仰，以及民間宗教等信仰所形成的調節性機制，形成了台灣地區整個歷史社會總體的心靈湖泊，它可做為一心靈水位的升降調節。

72.佛教的「我，當下空無」之「般若治療」，讓人的生命歸返座標的原點，無所掛礙；再者，又結合了業力輪迴的觀念，落實為一種福報的行動，形成民間實踐的趨力。

7.3.道家的「我，歸返天地」之「存有治療」，讓人的生命回到總體之根源，而有一無分別的銷融，因之而有一天地之常的調節絪蘊，以及「為而不有」的灑落。

7.4.儒家的「我，就在這裡」之「意義治療」，讓人的生命當下真存實感， 經由一主體的自覺，才念即覺、才覺即化，即知即行，達乎「一體之仁」的境地。

7.5.我們可以說經由心靈意識的回歸與純化，業力纔執束縛的解開；如此才能讓生命回歸到天地自然場域之中，任其自然，即此自然便有一調節性的力量；依此調節性的力量而發出一主體之自覺，當下承擔，知行不二。

7.6.台灣民間對於儒道佛或者並沒有如上所述自覺的認知，但心靈深處卻是「禮佛學道常儒心」的，它所形成的調節性機制，對於台灣邁向經濟現代化已起了相當的調節性作用，而現在則正為政治民主化、社會公義化的過程提出其治療性的作用。

7.7.值得注意的是，治療性的作用有其結構性的層面，亦有其調節性的層面，往者經濟現代化多屬調節性的作用，而這波政治社會共同體的變遷則屬結構性的作用。尤其在現代化之後，更是預示著整個結構性的大調整，這樣的調整不只是我們如何從傳統走向現代化的過程，而更是在現代化之後面對嶄新的問題，好好去思考一嶄新的政

治社會共同體的可能。

7.8.這也就是說，我們將重新站在台灣前現代、現代、後現代交織的紊亂現象下，深入反思，並重新喚醒儒道佛的治療學思維，重新思考一結構性的長成問題，不再是以西方的政治社會共同體的結構為摹本，而是一如我們的生活世界、我們的歷史社會實況，經由具體的真存實感，提到理論性的反思，而長出自家的結構來，締造我們自家特色的公民社會。

7.9.儒道佛文化傳統將不只是狹義的心性修養，也不只是往昔一般的調節性作用而已，它的意義治療將是結構性的，深入到社會總體的底蘊，並進一步在公民社會的長成過程中有所調適，進而有嶄新的可能。換言之，並不是由儒道佛所形成的心性論為核心，再去開出所謂的公民社會，不是「如何的由內聖開出新外王」﹔而是在這公民社會長成的過程中，相與為體、互為其用，互動融通，而有一嶄新的可能，是「在新外王下而調理出一新内聖」來；如前所說，這不再是本質主義的全體性思考，而是一種約定論式的點滴工程思考。

(林安梧 慈濟大學宗教與人文研究所教授兼所長、國立台灣大學哲學研究所博士)