民主主义政治理念之先路：
——黄宗羲对近代政治思想的重要贡献
文：冯天瑜
自宋明以来，随着商品经济的发展，重商主义的张大，市民阶层的成长，由程朱理学所代表的礼教，分化出带有个性解放意味的陆王心学。至明代中晚期，反映市民意愿的泰州学派显出异端倾向，何心隐、李贽等辈发出对君权和孔圣人的微词，而江南士人以书院结社形式，品议朝政，不以朝廷之是非为是非，一种挣脱君主专制的思想在潜滋暗长。这种思想可称之“新民本”，它既承袭《左传》《孟子》的民本主义，又隐然对民本传统有所突破；这种思想还汲纳了汉唐以来仲长统、阮籍、嵇康、无能子、邓牧等带有道家自然无为意趣的“非君论”“无君论”，又扬弃其无政府和反文明倾向，而将新的市民诉求铸造成一种较有历史文化渊源的理论形态。而这种“新民本”的代表作是明末清初黄宗羲的政治哲学论著《明夷待访录》。
一种流行说法是，中国没有民主传统，民主主义全然是近代从西方传入的舶来品。与之相对应的反论是，民主思想中国先秦已有，《尚书》的“民为邦本”，《左传》的“不死君难”，《孟子》的“民贵君轻”即是。这两种极端之论都失之偏颇。
首先，先秦即有民主思想之说不能成立。周秦之际的时代主题是走出宗法封建故辙，建立君主集权政治。法家推崇极端的尊君抑民论，而儒家也主张天下“定于一”，这个一天下的人格代表便是君，儒家不主张极端的尊君抑民论，其民本主义多有限制君权的议论，教导君主重民、恤民，但通观民本论，未见反对君主制度、实行民治的主张。民本主义谴责的对象限于昏君、暴君，如夏桀、殷纣之类（甚至不承认桀、纣为君，而视作可逐可诛的独夫民贼），却从整体上维护君主政治。为君主谋划长治久安之策，是民本论者的基本使命，从孟子与滕文公、梁惠王的对话可以清楚看出，孟夫子所宣讲的仁政、王道，都是劝导君主不要杀鸡取卵、竭泽而渔，从先秦到唐宋，儒生一直与君主共研“何为则民服”，而全无授民以治理之权的意味。
民主主义包含“民有、民享、民治”三个缺一不可的方面，而民本主义可以抽象地容纳“民有”“民享”（如《吕氏春秋》声言“天下者天下人之天下，非一人之天下”），但民本论却绝未给“民治”留下空间。在民本主义体系中有发达的“治民术”，“民治”却缺如。而一旦“民治”失位，“民有”“民享”必然落空。先秦以降的民本主义是中国传统政治学说较具人民性的部分，其重民、恤民思想至今仍有教化价值，但民本主义并非民主主义，而只是君主主义的一个有机组成部分，它反对暴君、批评昏君，期待明君，而明君仍是专制君主的一种形态。因此，称先秦以降的主张“仁政”“王道”的民本论即为民主主义，不能成立。
其次，称中国断无民主传统，民主主义全然是 19 世纪中叶以后来自西方的舶来品，则陷入另一种偏颇，此说无益于今天中国的民主建设，因为它截断了民主主义的民族文化根脉。
事实上，《明夷待访录》以鲜明的态度宣布告别秦汉以下的君主专制，又隐约暗示走向近代民主政治的趋势。体现在如下要素：
1、超越传统民本思想只谴责暴君的设限，赞扬“古之君”（“公天下”时代的尧舜禹），普遍谴责“今之君”（“私天下”时代的全体君主），高唤“为天下之大害者君而已矣”，空前决绝地否定秦汉以降的皇权政治。力倡“天下为主，君为客”，直逼主权在民的民主理念（原君篇）。
2.破除沿袭 2000 年的“君主臣奴”论，倡导君臣皆为天下苍生服务的“君臣同事”论；又解构君臣如父子的观念，指出父子是先天的血缘关系，君臣则是后天的契约关系，是在“为天下”这一前提下结成君臣共同体，君主若不能“为天下”，臣可视君为路人。出仕者“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，当官为政是做民众公仆，而非君主奴才（原臣篇）。
3.消解政治权力世袭制，力倡发挥选贤而出的宰相的功能（置相篇）， 抨击绝对君权的派生物——宦官干政（奄宦篇）。
4.法制当以天下为本位，称颂“固未尝为一己而立”的三代之法为“公法”，秦汉以下作为帝王之具的法为“一家之法”，此种“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”的后世之法，是“非法之法”，这样的法愈繁密，“天下之乱即生于法之中”（原法篇）。
5.超越传统民本思想“庶人不议”“不在其位不谋其政”的设限，主张学校议政，“天子所是未必是，天子所非未必非”，应当“公其非是于学校”，以制衡朝廷把持舆论，使学校及士子参与政治，“必使治天下之具皆出于学校”（学校篇）。
6.突破商鞅、韩非倡导、秦汉以下列朝实行的“事本禁末”“重本（农）抑末（商）”传统，主张“工商皆本”（财计篇），昭示新兴市民阶层发展工商业的诉求，为此提出“重定税则”“废金银、通钱钞”等发展商品经济的赋税制、货币制改革思路。
《明夷待访录》或鲜明或朦胧地昭示的路向是，从农本型自然经济迈向工商发达的商品经济，政治上从“君治”通往“民治”，这些诉求显然具有近代色彩。而黄宗羲著此书之际，西方近代政治经济学说尚未传播到中国，耶稣会士当时仅向中国介绍西洋科技和宗教，黄氏拥有的学术资源基本上是中国本土的——因袭并变通先秦以降的民本思想，扬弃两汉魏晋隋唐宋元带有道家色彩的无君论、非君论，直承中明以来党社议政之风及市民文化的精髄，综合创作于《明夷待访录》之中，显现了中国本土文化自生的“近代性”趋势。
追随《明夷待访录》之后的有唐甄（1630-1704）的《潜书》。顾炎武、王夫之、傅山、张岱、吕留良等也有类似阐述。他们共同构成明清之际一个规模不大却颇有深度的“新民本”思想者群体。
近代的回响
由于明清之际历史条件的限制，《明夷待访录》之类论著被排斥在主流文化之外，长期遭到禁毁，黄氏之书题名冠以“待访”，类似的李贽书称《藏书》《焚书》，唐甄书称《潜书》，都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中国深受压抑，难以流播发扬。然而，它们埋伏于 17 世纪，影响力则发皇于 19 世纪末、20 世纪初。
近代中国民主主义运动既得自西方近代政治理念的启迪，梁启超谓“卢孟高文吾本师”，将提出“人民主权”论、“社会契约”论的法国启蒙思想家卢梭，作“三权分立”设计的另一法国启蒙思想家孟德斯鸠称为自己的导师，与此同时，中国近代民主主义者又承继“晚明遗献”的早期“近代性”思想，还是那位梁启超说：“我们当学生时代，（《明夷待访录》）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”近代启蒙思想家宋恕刊刻《明夷待访录·原君》，在江浙形成借助《明夷待访录》传扬维新主张的团体。郑观应撰《原君》，直承《明夷待访录·原君》；刘师培编纂《中国民权精义》，内援黄宗羲《明夷待访录》，外证之卢梭《民约论》，《明夷待访录》为“中国《民约论》”之说大为流行。孙中山也是《明夷待访录》的崇奉 者，他组建的兴中会 1895 年在日本横滨刊印《明夷待访录》第一、二两篇“原君”与“原臣”。孙氏给自己的同志和日本友人赠送条幅，写得较多的除《礼记·礼运篇》的“天下为公”外，便是“原君”与“原臣”。清末有人称，“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣”。另外，李贽、顾炎武、王夫之、傅山、唐甄、吕留良等明末清初思想家也被中国近代政治改革者、思想启蒙者视作精神先躯，近现代科学家则从徐光启、方以智、徐霞客那里吸取营养。
清末维新人士在向国人宣传“民权”“立宪”之理想时，曾大力借助《明夷待访录》，其思想在中国近代政治和文化运动中所发挥的继往开来、汇通中西的枢纽作用，昭示着其确乎包含着某种近代性基因， 不仅为转型时代，也为今人提供了宝贵的借鉴资源。
中国近代文化并非单单取法西方，其资源还来自于中国的文化传统，尤其是明清之际的早期启蒙思想，而徐、黄、顾、王等学术四杰，则是提供本土资源的突出代表。黄宗羲们在日落的“明夷”之际书写的早期启蒙文字，等候未来的觉醒者访问（“待访”）。200 多年后，终于等候到知音的拜谒，而前来就教的，不是某一个“圣明之君”，而是近代中国亟求社会变革与进步的一代民主主义者。
